Recensione di P. Dardot e C. Laval, Marx. Prenom: Karl, Edizioni Gallimard, Parigi, 2012.

Quali sono i nodi più rilevanti di questo poderoso libro? È necessario chiederselo perché (essendo appunto troppo voluminoso – 800 pagine – da poter esser letto di un solo colpo) solo apprestando dei dispositivi di lettura, esso può essere scorso utilmente e permettere approssimazioni per una lettura centrata sui temi fondamentali e che venga, per così dire, sempre più precisandosi.

Il primo grande nodo consiste nell’espressione della necessità di rompere con la tradizione sempre parziale e settaria (quando non fosse introvabile) degli studi francesi su Marx. Qui invece Marx viene preso per intero, il filosofo l’economista il politico, ed è solo questa lettura, storicamente e filologicamente impiantata, senza “cesure” storiche né teoriche, che può permetterci di riprendere solidamente in mano l’interezza del discorso marxiano e di avanzare ipotesi nuove che si confrontino con quelle marxiane, attorno ad un progetto di emancipazione per l’attualità. Questa distanza critica dalla continuità della tradizione francese (ed in particolare dall’althusserismo), questo sentirsi in un’altra epoca dal XIX e XX secolo, non impedisce che gli autori si impegnino attorno a talune difficoltà ereditate dal passato. Solo per fare un paio di esempi, Dardot-Laval puntano criticamente molto in alto quando, ad esempio, in una polemica che sembra solo terminologica ma non lo è, traducono il concetto marxiano di Mehrwert, con plus-de-value. Non si tratta semplicemente di un’elegante reminiscenza lacaniana ma di una forte polemica, non solo contro un uso consolidato ma (ci sembra) anche contro le concezioni quasi metafisiche del plusvalore che tanto hanno afflitto i comunismi religiosi (cosa che non può lasciare indifferente un “operaista” e rende senz’altro felice chi nell’oggi, nell’epoca del capitalismo cognitivo, considera il Mehrwert senz’altro come una “eccedenza”). Non meno decisiva sembra la presa di distanza, solo per fare un altro esempio, dalla discussione di un tema, indubbiamente centrale per i marxisti, qui preso nel rinnovamento della discussione fra Séve e Fischbach, sulla maggiore o minore rilevanza delle determinazioni oggettive o di quelle soggettive nella costruzione del progetto marxiano di comunismo. È evidente che su questa critica si dovrà ritornare più tardi al termine nella nostra riflessione.

Il secondo nodo sta nell’esporre positivamente la novità del compito di una lettura di Marx oggi. Deve essere una lettura che si confronta con problemi contemporanei e ne propone soluzioni adeguate. Il percorso marxiano va confrontato al fallimento del “socialismo reale”, la dialettica del materialismo storico va messa in tensione con le metodologie genealogiche contemporanee, ed infine la critica economica e le prospettive politiche del marxismo vanno fatte reagire non con modelli astratti ma con le nuove pratiche politiche del proletariato. La definizione del campo di ricerca, attorno alle nuove condizioni dell’emancipazione, esibisce qui una forza critica esuberante, talora distruttiva di vecchi miti, ma costruttiva d’ipotesi feconde. La tensione che qui si apre è molto forte poiché lo stacco metodologico è radicale. Dardot e Laval dichiarano che bisogna leggere Marx per rendere conto di “quello che nel suo pensiero si è rifiutato d’essere pensato” – intendendo con ciò il rifiuto, l’esclusione dal materialismo storico di ogni tendenza evoluzionista, di ogni dialettica chiusa, di ogni teleologia determinista. Perciò si riparte qui da “La Sacra Famiglia”: “La storia non fa nulla, essa non ha dei fini perché essa non è null’altro che l’attività degli uomini che perseguono i loro fini.” Dunque “Il Capitale” va sottoposto ad una critica serrata laddove esso espone una legge che conduce il capitale alla sua propria distruzione. L’affermazione che il capitale è l’ostacolo definitivo allo sviluppo capitalistico e che ciò automaticamente apre al comunismo, negazione della negazione, le determinazioni dall’accumulazione che conducono alla soppressione del capitale – bene, queste sono tutte posizioni che il pensiero marxiano ha subìto piuttosto che elaborato. L’evoluzionismo radicale dell’epoca, una sorta di darwinismo che investe e naturalizza la dialettica hegeliana, le metafore continuamente riprese dall’ostetricia, laddove il capitale genera, concepisce, partorisce il comunismo, si rivelano dannosi per comprendere lo sviluppo reale del capitalismo. Per Dardot e Laval “Il Capitale” non è un trattato di economia politica: è un trattato politico che costruisce una prospettiva di emancipazione; come tale esso va considerato. Il suo metodo non è “trascendentale”, neppure è “induttivo” (non procede cioè per generalizzazioni successive), non è neppure “ipotetico deduttivo” (non trae conseguenze da astrazioni empiriche) e neppure si tratta infine della variante di una pragmatica di “approssimazioni successive”.  “Il Capitale” è piuttosto lo studio di un tessuto storico e va analizzato a partire da un punto di vista genealogico che assume la rivoluzione proletaria (e cioè, contemporaneamente, la storia, il mercato, la critica) dal basso dei movimenti di massa, proletari ed operai. La potenza del metodo foucaultiano va qui assolutamente rivendicata.

Non bisogna credere che questo programma sia facile da sviluppare. Si tratta, di impostare una lettura di Marx che comprenda un progetto di una rivoluzione contro “das Kapital” (come ebbe – felicemente – a scrivere Gramsci nel 1917). Che cosa significa questo? Significa partire da una premessa fondamentale – ma estranea ad una troppo lunga tradizione – e cioè dalla demistificazione dell’ipotesi che la fine del capitalismo costituisca una necessità iscritta nel suo stesso sviluppo. In questo quadro il comunismo è un’idea che si è affermata fra l’ordine necessario dello sviluppo (e della crisi) del capitalismo e, d’altra parte, l’evento di una rivoluzione altrettanto necessaria, quasi naturalisticamente predeterminata. Una volta invece rotto questo nesso e accettata l’ipotesi dell’insolubilità del rapporto fra sviluppo teorico ed effettività storica del comunismo, bisognerà lavorare a definire un nuovo terreno “antropologico” che dia base e spazio all’ipotesi comunista. Questa impostazione non è nuova in Dardot-Laval. Già in “Sauver Marx?” (scritto con El Mouhoub Mouhoud, dal sottotitolo “Epire, multitude, travail immateriel” La Dècouverte, Paris, 2007) si erano posti questo interrogativo andando oltre la demistificazione dell’ipotesi che la fine del capitalismo fosse iscritta nel suo stesso sviluppo. Ma rivendicando il fatto che la rivoluzione non è necessaria, che la dialettica del processo storico si presenta irrisolta, per non cadere in una deriva nihilista è necessario reintrodurre una intuizione strategica che eviti la retorica o l’utopia. Il fondamento antropologico è probabilmente quello che permette questo passaggio, poiché esso scava processi di soggettivazione della lotta di classe. Già nel passato: Edward P. Thompson e Jacques Rancière sono stati, da questo punto di vista, dei maestri. Ma di nuovo, non più nel passato ma nel presente, è soprattutto riferendosi a Foucault che il “farsi” della classe operaia attraverso processi di soggettivazione può essere seguito con efficacia. Inutile sottolineare quanto nella tradizione socialista (e soprattutto in quella francese) questa dinamica antropologica (meglio, il “farsi”  e la trasformazione antropologica della classe operaia attraverso le lotte) sia stata dimenticata. Di contro, sottolineano Dardot-Laval, è solo un’interpretazione “espressiva” della storia dei conflitti di classe che può aprire ad una proiezione “strategica” del comunismo. La Comune di Parigi è un enigma se la si vuole assumere dal punto di vista storico; nulla di quanto ne sappiamo può darci la garanzia teorica di una ideale forma di governo; essa è piuttosto una matrice di soggettività, una potenza dell’immaginazione collettiva che investe l’a-venire.

Vi sono delle pagine bellissime su questa ipotesi, nel libro di Dardot e Laval,  nelle quali si tenta di recuperare, meglio, di riproporre, il tema dell’emancipazione, rompendo con ogni ipotesi riduttiva (naturalistica, comunitaria, organica, ecc.) e agganciando invece un concetto di “produzione del comune” – di cui Rousseau ha (Dardot – Laval ritengono) forse approssimato meglio di ogni altro la figura – e che va ora sviluppato attraverso nuove esperienze di lotta, tanto riformiste quanto sovversive. Qualche riflessione in proposito. È chiaro che si può perfettamente assumere Rousseau e fargli sostenere questa figura del “comune”: è un Rousseau che denaturalizza la natura, che impone al contratto una dimensione di solidarietà irriducibile all’alienazione individuale (che pur del contratto è all’origine!), che mostra l’emancipazione non come una “riduzione” all’uno ma come “produzione” plurima, etica. Ma questo resta pur sempre un aspetto del rousseauismo, legittimo eppure parziale, ed accompagnato ben più massicciamente da un altro Rousseau – giacobino, hobbesiano, piuttosto che spinozista. Il socialismo (soprattutto quello francese) si è sempre mosso mantenendo questa ambiguità. Quale dei due Rousseau Marx ha assunto? Come Dardot e Laval, sono convinto che si trattasse del Rousseau solidale – riservandosi tuttavia, Marx, di far assumere anche a Rousseau quel fondamento oggettivo del comunismo che gli era proprio. Ragioniamoci su un momento. Sul terreno marxiano, risultava più semplice chiamare “comune” quel centro di imputazione che in Rousseau la realizzazione del contratto sociale definisce come “repubblica” o “sovranità popolare”. Ma questo ci rinvia di nuovo alla concezione moderna dello Stato piuttosto che dentro la vicenda utopica del comunismo, nell’attualità “postmoderna”. E allora, mantenere il riferimento all’ambiguo Rousseau ed attribuirne la faccia “buona” a Marx, non ci aiuta a semplificare il problema. Non è meglio assumere che esistano condizioni “comuni” (nel caso: i movimenti e le trasformazioni della forza-lavoro che divengono sempre più comuni, in quanto linguistiche, cognitive, affettive, ecc.) a determinare così il campo oggettivo della solidarietà, dell’emancipazione e del comune? Certo, non è detto che questi movimenti e trasformazioni determinino necessariamente un’evoluzione verso il comunismo – la distanza fra il sociale e il politico è in ogni caso massima – ma le probabilità aumentano, nuove condizioni si presentano, l’evento è possibile. Insomma, se il comune non è una mediazione oggettiva (che resterebbe comunque astratta), lo sviluppo storico della forza-lavoro e le trasformazioni tecniche, politiche ed antropologiche della sua composizione (sospinte dalle lotte contro lo sfruttamento) gliene propone maggiori potenzialità. La mediazione fra storia e decisione si approssima. Senza di nuovo ricorrere, come troppo spesso hanno fatto inutilmente gli interpreti francesi, al buon Rousseau.

L’affermazione fondamentale di Dardot e Laval sull’irrisolta dialettica del processo storico, comprende un’ampia serie di complementi metodologici. Analizzando il rapporto Hegel/Marx, si mette qui in discussione la dialettica hegeliana (nelle forme in cui Marx la recepisce – e qui la critica  non avrebbe potuto andare più a fondo) ed in particolare la crisi che la dialettica recepita da Marx conosce ogni qual volta essa definisca nessi lineari o addirittura tautologici fra presupposti e risultati del processo storico, destituendone radicalmente ogni possibilità di originalità e/o di innovazione. La relazione fra “esser-la” e “divenire” è sempre ripetitiva, ipostatizza il Dasein, l’effettività, determina analogie sistemiche sempre corrotte, insomma non riesce a darci la realtà profonda, la chiave dello sviluppo, del conflitto, dell’emancipazione. Questo nesso, lasciato da Hegel in eredità a Marx, inficia pesantemente la sua opera. Abbiamo già accennato al fatto che Dardot e Laval studiano il meglio dell’attuale critica hegelo-marxista (il new turn of dialectics di Chr. Arthur e di M. Postone ed in generale quel che avviene a Francoforte e nei suoi paraggi) per attaccare quel nesso dialettico, non solo dunque nella sua “esposizione lineare” ma anche in quella “sistematica”. Essi evidentemente lo fanno per liberare da ogni riduzionismo logico o sistematico quelle categorie hegelo-marxiste che falsificano la figura genealogica di un possibile procedere marxiano. Infatti, se ci teniamo alla logica dialettica, se confondiamo l’astrazione delle sue categorie e le determinazioni dello sviluppo storico reale, noi non usciamo da quel circolo magico nel quale “il presupposto del capitale (per esempio il valore) è nello stesso tempo il risultato del capitalismo” (ed altrettanto vale per il denaro). La dialettica del presupposto destituisce radicalmente ogni proposta speculativa, ogni verità originaria ed ogni azione originale di chi consiste e si muove nella realtà.

Tutto ci dice che Marx abbiamo sofferto questo limite della teoria come uno vero e proprio shock – che forse (aggiungono Dardot-Laval) l’avrebbe costretto a sospendere la scrittura del terzo volume de Il Capitale e a rinunciare alla stesura di quel capitolo sul concetto di “classe” che doveva rintrodurre la soggettività nel processo di emancipazione rivoluzionaria. Forse… È certo che negli anni 1870-80 Marx comincia a studiare (accanto a mille altri argomenti) l’etnologia – e si appassiona (Dardot-Laval giustamente raccomandano di non sopravvalutare l’episodio) allo studio delle forme di comunità estranee allo sviluppo capitalista. Sono state l’esperienza della Comune o quella delle lotte in Russia (che allora entrano nel giro socialista europeo) che gli hanno fatto sentire l’insufficienza delle piste definite nel Capitale e l’urgenza di mettere i piedi per terra, non attraverso la dialettica ma attraverso l’antropologia? Forse… È certo che ogni qual volta ci si scontri con le modificazioni del modo di produzione o con le trasformazioni della composizione di classe, coloro che insieme sono comunisti e marxisti sentono la necessità di rompere quell’“incantesimo del metodo” di cui lo stesso Marx è autore e prigioniero. Mi si permetta qui di ricordare come, nello stesso modo Dardot e Laval sentono quest’urgenza critica, la sentirono gli operaisti italiani fra il ’60 e il ’70 – concludendo, i primi come i secondi, alla costruzione di un nuovo approccio antropologico alla realtà della lotta di classe, ad un nuovo punto di vista dal basso che rinnovando la critica antagonista costruiva materialmente le armi dell’emancipazione. Dire quanto l’insegnamento di Foucault sia stato importante, in vari momenti di questo cammino critico, per considerare la prospettiva, è evidentemente un pleonasmo.

“Io non sono marxista”: non è dunque una boutade di Marx contro i suoi fedeli e i suoi adulatori ma il riconoscimento che l’opera andava conclusa e che la sua conclusione doveva andare oltre l’opera stessa. Marx vive e soffre l’insolubilità della connessione fra “sviluppo teorico” ed “effettività storica” del comunismo. Che cosa potremo aggiungere noi che abbiamo vissuto e sofferto il fallimento del “socialismo reale” e delle politiche dei partiti comunisti come esperienza centrale nella nostra militanza? Nulla – noi possiamo solo consentire, proseguendo tuttavia nell’approfondimento dello studio e della pratica della lotta di classe. Non curiamoci dunque dei filologi marxisti che accuseranno Dardot e Laval di avere spaccato in due Il Capitale. Il problema semmai, al contrario, è quello di chiedersi se non abbiano ancora abbastanza separato la classe dal capitale, se non abbiano, nell’attualità, sufficientemente “spezzato l’uno in due”: ma questo è un altro discorso e diventa legittimo farlo solo dentro le lotte, una volta che il cammino indicato da Dardot e Laval sia stato percorso e digerito. Quel che è sicuro è che questa introduzione critica e metodica risulta pregiudizialmente necessaria alla questione: possiamo uscire dal capitalismo? Per ora, se siamo riusciti a disarticolare la logica del capitale e la logica delle lotte, la risposta definitiva ce la daranno coloro che vogliono procedere sulla via dell’emancipazione collettiva, nella costruzione dunque del comunismo. Queste riposte saranno allora intese a rafforzare, non a chiudere dentro un nesso riformista (e dialettico), la tensione fra Stato-capitale (strutture ormai indistinguibili) e la forza-lavoro globalmente sfruttata, fra quel capitale-mondo (che i processi di globalizzazione e di sussunzione reale hanno costruito) ed una forza di resistenza che si proponga a quell’altezza. Ma tutto ciò non è ancora sufficiente se non si apprende a mettere in moto quei processi di soggettivazione, descritti da Foucault, “per mezzo dei quali gli ‘attori’ che sono impegnati nei rapporti conflittuali trasformano se stessi a misura dello sviluppo della lotta, nel medesimo tempo in cui essi trasformano la situazione e creano così le condizioni di una loro eventuale vittoria. Il legame fra la natura “strategica” dei rapporti sociali e la formazione delle soggettività di classe è precisamente uno degli aspetti più originali e più interessanti del pensiero di Marx.” Questo riconoscimento onora la profonda originalità dell’opera di Dardot e Laval.

Resta un problema da discutere – lo accennavamo all’inizio – quello cioè del rapporto fra logica politica, storica, dell’immanenza strategica delle lotte e logica di sistema in Marx. Ricomporre queste due logiche è, secondo Dardot e Laval, impossibile. Ma, essi aggiungono, è da questa impossibilità che nasce oggi il nostro compito politico di comunisti, non più costretti al determinismo bensì aperti all’attualizzazione del comunismo. Ma, si può obbiettare, questo dualismo non è eccessivo? Come si può negare che su molti punti (per esempio, la narrativa del passaggio dal plusvalore assoluto al plusvalore relativo, oppure quella della trasformazione della sussunzione da formale a reale, ecc.) le due logiche si incrocino? Dardot-Laval non lo negano ma ritengono questo incrocio privo di risonanze strutturali nello sviluppo del discorso marxiano. Questa conclusione ci sembra tuttavia povera. Se Marx è – come Dardot e Laval sostengono – “una macchina” di pensiero e di azione, anche il rapporto fra quelle due linee della critica dell’economica politica lo deve essere; e quando si incrociano, quelle due linee, non è semplicemente per scavalcarsi ma piuttosto per determinare nuovi punti di partenza, nuove aperture su nuove accumulazioni di eventi storici e di trasformazioni tecnologiche. La storia del tempo presente – in maniera non determinista ma semplicemente perché è essa stessa “storicità” – si nutre del tempo passato: della storia delle lotte come dell’accumularsi delle trasformazioni tecnologiche. La “composizione tecnica” del proletariato, quella della classe operaia, quella della moltitudine, riposano su temporalità diverse, quindi su una storia di lotte dentro diverse composizioni tecniche del comando capitalista – il cui accumularsi, così come avviene per gli eventi storico-politici, determina differenti processi di soggettivazione, diverse condensazioni antropologiche, nuove “composizioni politiche”. Non c’è determinismo nel tracciare queste relazioni ma semplicemente il riconoscimento della potenza della storicità: quod factum infectum fieri nequit. Il proletariato, oggi, scopre la storia nel rapporto con la nuova “composizione organica” del capitale che ha sussunto società e vita: è qui dentro che si ribella e reinventa il comunismo. Siamo d’accordo con Dardot-Laval che qui dentro c’è di nuovo Marx – non ci sono né Proudhon né i marxismi di una vulgata corrotta e traditrice. Ed è qui che il lavoro politico comune può procedere.

Nel 1994[1], due opere di Althusser misero l’accento su una nuova categoria filosofica, quella del <<materialismo aleatorio>> o del <<materialismo dell’incontro>>. Questo nuovo pensiero di Althusser, edito in Filosofia y marxismo (Messico,1988)[2] e riportato  in <<La corrente sotterranea del materialismo dell’incontro>>  e  <<Ritratto del filosofo materialista>>, ripreso negli Scritti economici e politici, tomo I[3],  ci viene presentato in  modo molto affascinante e al tempo stesso enigmatico.

Questa nuova linea di pensiero persegue tre obiettivi: 1°) dare al marxismo la sua filosofia o dare una filosofia al marxismo(1994 a,p.38); 2°) portare alla luce l’esistenza di una corrente sotterranea del materialismo che fornisca a questo stesso la sua <<base>>(1994 b, p.561) ; 3°) darsi una filosofia capace di pensare la crisi e i mezzi teorici e pratici di introdurre nel mondo dei punti di eresia e di rottura/ricomposizione, e per questo disporre di una teoria della congiuntura.

<<Nuova categoria>> storiografica, <<nuova filosofia>>:  la questione si pone sullo statuto teorico di questo materialismo dell’incontro. I testi di Althusser autorizzano varie interpretazioni[4]. Noi vogliamo privilegiare  l’idea che, esponendo <<la corrente sotterranea del materialismo dell’incontro>>, dandole il nome di materialismo dell’incontro o materialismo aleatorio, egli puntasse meno a difendere una nuova filosofia materialista, piuttosto che a estrarre da questa corrente un’ ontologia pura dell’incontro. La questione che si pone é come articolare la categoria di aleatorio, dell’ incontro inassegnabile, impensabile ed impossibile e tuttavia possibile, col materialismo che designa, tradizionalmente,  la tesi della materialità oggettiva del mondo, dell’anteriorità e dell’esteriorità del mondo materiale in rapporto al pensiero che ne è dipendente. Noi pensiamo che una parte delle difficoltà ad ammettere questo tipo di materialismo sarebbe superata se riconoscessimo che si tratta di una tesi sull’essere del mondo a partire dalla quale deve essere pensata la sua integrale materialità.  Questa è da pensarsi sotto la condizione della tesi dell’aleatorio. E’ ciò che permette ad Althusser di distinguere questo materialismo da quello che egli chiama <<il materialismo pronunciato>>(nell’accezione nominalista. n.d.t.), riconoscendo che non si può  parlare di materialismo se non con diffidenza(1994°, p. 96) e che se si conserva questo termine lo si fa solo provvisoriamente.(1994 b, p.562-563).

SU UNA SOGGETTIVAZIONE DELLA CONGIUNTURA 

Ci piacerebbe poter spiegare che tra Althusser e questo materialismo é avvenuto un incontro, e che egli si è lasciato condurre dai buoni effetti di questo buon incontro[5]. La lettura delle aggiunte manoscritte apportate alla seconda versione di Machiavelli e noi[6] mostra in ogni caso come intorno al 1986[7], egli abbia introdotto sistematicamente i termini del lessico dell’aleatorio: il <<caso>>, il <<caso singolo>> e la <<congiuntura>>, il vuoto, l’avvenire aleatorio legato all’ineguaglianza di sviluppo che lascia il posto alla differenza e non alla contraddizione, l’idea di invariante aleatoria, l’<<ontologia>> sostituita infine alla <<teoria>>. Possiamo leggere l’interpretazione fatta da Althusser delle due prime tesi estratte da Machiavelli come un tentativo di rendere compatibili materialismo e aleatorio. La prima tesi che afferma che il mondo non cambia, che il corso delle cose è immutabile, è chiamata tesi materialista di oggettività. La seconda, che la contraddice formalmente, afferma che tutto è in perpetuo movimento. Per Althusser è <<una tesi “dialettica” o piuttosto “aleatoria”, e poi una tesi materialista>>(1995, p.78-80). E’ evidente che Althusser è ancora sotto l’influenza della distinzione canonica fra materialismo storico e materialismo dialettico. Ma il tema machiavelliano della congiuntura gli permette di introdurre degli elementi che sono incompatibili con la dialettica e col primato accordato alla negatività immanente del concetto e la teleologia interna del processo e della riproduzione di un ordine dato.

Soltanto quando la linea di Epicuro e Democrito sarà promossa al rango di paradigma del materialismo dell’incontro,  sarà possibile, a partire da questo stesso,  rintracciare una corrente sotterranea( che va fino ad Heidegger, Wittgenstein, Derrida, passando per Nietzsche, Marx, Rousseau, Hobbes, Spinoza e Machiavelli) che si svilupperà sui margini del materialismo e dell’idealismo ufficiali.

Se le ragioni di questa improvvisa promozione dell’idea del materialismo aleatorio sono sicuramente molteplici e complesse da chiarificare, esse esprimono soprattutto una crisi soggettiva, o, se si preferisce, una crisi teorica nella soggettività, o ancora una soggettivazione di una crisi teorica che incontra e amplifica una congiuntura: quella dell’irresistibile scomparsa di riferimenti teorici e politici della rivoluzione in Europa e nel mondo – di cui è testimone la crisi del marxismo, <<finalmente!>>(1994b, p.359 sq.).

In una lettera a Merab Mamardachvili,  del 1978, Althusser scrive: <<Tu parli di “disgusto”: persino i migliori intorno a me pronunciano questa parola.(…) E’ la parola che esprime chiaramente che non troviamo più posto in tutta questa merda e che è vano cercare di trovarne uno, poiché tutti i posti sono trasportati dal corso insensato delle cose. Non ci si può più bagnare affatto in un fiume. A meno di non essere un picchetto piantato nella corrente che, in silenzio, resiste.  In un po’ di terraferma. Il tutto è trovare questo po’ di terra sotto l’acqua.>>(1994 b, p.529;sottolineo). È come se Althusser assumesse la postura di un soggetto dubitante cartesiano alla ricerca di un fondo nel <<flusso del mondo>>  in cui fissare il proprio pensiero e trarre vantaggio dalla cattiva Fortuna, come il Principe machiavelliano . Questo <<po’>> è il pensiero dell’aleatorio, restituito a partire da un tipo di materialismo la cui radicalità è passata inosservata . Avremmo avuto l’incontro di una cattiva congiuntura e di un soggetto svuotato, ma scoprendo in Machiavelli il pensatore geniale che seppe pensare non sulla congiuntura ma sotto la  categoria di congiuntura(1995, p.60). Questa scoperta permise di opporre alla Fortuna il sostituto della virtù(in italiano nel testo,n.d.t.) politica difettosa, l’<<utopia teorica>>(ibidem,p.101) di questo materialismo dell’incontro, grazie al quale il soggetto in crisi trasforma il proprio <<disgusto>> davanti all’impossibile compito pratico, nel pensiero dello <<scarto tra un compito politico necessario  e le sue condizioni di realizzazione allo stesso tempo possibile e pensabile ma  anche impossibile e impensabile, poiché aleatorio>>(ibidem,p.100). Divenendo una categoria del pensiero, l’aleatorio <<oggettivo>> non porta a rinunciare alla pratica rivoluzionaria. Questa occupa un posto lasciato vuoto nel pensiero, istalla il di fuori di esso nel suo didentro e lo apre alla possibilità di un’avventura liberatrice e trasformatrice. Il materialismo aleatorio è <<necessario per pensare l’apertura del mondo verso l’evento, l’immaginazione straordinaria e anche ogni pratica concreta, ivi compresa la politica>>(1994 a,p.46).

Il soggetto necessitava dell’esperienza di un altro genere di incontro , quello che gli rivela nei suoi propri <<zoppicamenti>> o <<incertezze>>(1994b, p.569) il fondo di instabilità di tutte le cose che si manifesta nella violenza degli elementi.

Si può notare il carattere equivoco della nozione d’incontro. Essa è esemplificata dalla congiuntura di cui Machiavelli sarebbe stato il teorico. Sarebbe allora compresa come rapporto o rapporto dei rapporti: Fortuna/virtù (in italiano nel testo,n.d.t.), il popolo/i Grandi, il popolo/il Principe, ecc… Essa rinvia, più profondamente, all’Idea dell’epicureismo e fa dell’incontro la produzione delle cose. Designa ugualmente tutto ciò che <<capita>> a un soggetto, l’evento inassegnabile che lo assegna ad una traiettoria nuova, ad una nuova serie di eventi. Essa disegna, infine, i contorni di un compito possibile, quello di creare le condizioni di deviazione, di incontro, o di disfare ciò che esiste, che ha fatto presa.

Il senso dell’<<incontro>> o dell’<<aleatorio>> diviene chiaro: si tratta di enunciare un’ontologia che svuoti il mondo da ogni sostanzialismo, da ogni necessità, da ogni forma come costituente del proprio essere, di impedire il tentativo di ricostituire una filosofia prima – ciò cui ha puntato il <<materialismo dialettico>> marxista. L’ontologia dell’aleatorio è essenzialmente un’ontologia dell’economia: è prima di tutto il po’ della lettera a Merab che corrisponde al po’  di categorie che la costituiscono: il vuoto, la caduta, l’incontro per declinazione, la ripetizione degli incontri. È in seguito quella della mancanza assoluta di senso, di ragione e di fine. È ancora l’economia della contingenza di ogni fatto che si compie. È infine l’affermazione minimale del primato dell’assenza sulla presenza, dell’origine impossibile e dell’illusoria unità di essere e senso.

L’ALEATORIO COME <<BASE>> PER IL MATERIALISMO

Per stabilire l’idea che il materialismo dell’incontro non è un nuovo materialismo, ma un’ontologia che dà al materialismo la sua <<base>>,  occorre prendere sul serio il ricorso di Althusser all’epicureismo. Con Epicuro, l’<<atomismo>> offre un modello completo del materialismo dell’incontro, le forme primitive e semplici di concetti senza oggetto(1994 b, p.563). Vi si ritrova, infatti, come sappiamo, una teoria degli elementi(atomi),  invisibili nella loro separatezza e individualità, del vuoto, del niente infinito nel quale gli atomi cadono indefinitamente, parallelamente gli uni gli altri, e del ricorso al clinamen, alla declinazione degli atomi, che permette il loro <<impatto>>, il loro incontro, la loro aggregazione, la loro costituzione in corpi più o meno consistenti e duraturi. In un momento, indeterminato, che niente giustifica e che, a sua volta, non fonda niente, una deviazione infinitesima degli atomi nella loro caduta causa una serie d’incontri puramente aleatori degli atomi che si aggregano  gli uni gli altri, o al contrario si separano e continuano il loro movimento erratico. A un certo punto gli atomi, così <<attaccati>> gli uni gli altri, costituiscono dei corpi, formando una natura e un mondo. L’attaccamento degli atomi non obbedisce che a una causalità meccanica, cieca, su un fondo di indeterminazione, di assenza di senso e d’orientamento. Si sottolineerà che è l’operazione di <<presa>> degli atomi invisibili che li fa entrare nel campo dell’Essere, al tempo stesso producendo un mondo, attraverso il quale viene così all’Essere. In tutto rigore, <<l’incontro non crea niente della realtà del mondo, che altro non è se non atomi agglomerati, ma esso dà la sua realtà agli atomi stessi, che senza la deviazione e l’incontro non sarebbero che elementi astratti, senza consistenza né esistenza. L’esistenza stessa degli atomi non viene loro che dalla deviazione e dall’incontro>>(1994 b, p.541-542). Gli atomi non possono essere considerati l’origine delle cose, ma piuttosto  <<la ricaduta secondaria della loro assegnazione ed avvento >>(ibid.,565). Ma una volta costituita una certa struttura dell’Essere, questa assegna ai propri elementi il loro posto, la loro relazione e la loro funzione, secondo una causalità necessaria che li lega <<per sempre>>, li rende conoscibili e suscettibili di essere sussunti sotto delle leggi.

Ciò che interessa Althusser, è dunque la <<base>> che questa filosofia permette, cioè il piano che essa istituisce e sul quale questi atomi e il loro incontro vengono all’Essere e permettono di pensare il modo d’essere di questo Essere. Questa <<base>> disegna l’insieme delle categorie che permettono ai concetti di <<funzionare>> e di pensare un mondo e la sua storia.

IN ORIGINE, NON C’E’ NIENTE. LA DEVIAZIONE DERIVATA

Questa non si attribuisce alcuna origine che sia già, da un lato o dall’altro, la prefigurazione di tutto ciò che verrà: né riserva di senso o di essere, né slancio o desiderio di esistere. In origine, non c’è niente, o tuttavia poco, non essendo anticipazione di niente, non è quasi un essere: è vuoto, nulla. Gli atomi stessi non esistono a rigor di termini prima del loro incontro e della loro unione. È necessario il loro incontro, la loro <<presa>>, affinché gli elementi siano percettibili. Ci sono, ci sono sempre già stati degli atomi che cadono nel vuoto, e sempre già degli incontri, <<nec regione loci certa nec tempore certo>>[8], in un regime di indeterminazione radicale, di assoluta contingenza.

La presupposizione degli atomi non è una proposizione scientifica, riducibile a una rappresentazione o a dei concetti, ma costituisce un piano, o una <<base>>(Althusser, 1994 b,561), nella quale l’insieme costituito da <<atomi- vuoto- clinamen>> è l’operatore di un pensiero delle cose che accetta di fare a meno delle nozioni di Origine, Senso, Fine, Causa e Ordine, di necessità prima, di escatologia. Esso produce il risultato teorico più economico, e perciò il più potente che ci sia, poiché richiede che lo si pensi nella debolezza del <<niente>>, del <<nulla>>, giacché <<dire che in principio era il nulla o il disordine, significa istallarsi al di qua  di ogni assemblaggio, di ogni ordine, rinunciare a pensare l’origine come Ragione o Fine, per pensarla come nulla. Alla vecchia domanda: “qual è l’origine del mondo?”, questa filosofia risponde: “il nulla”-“niente”-“io comincio dal niente”- “non c’è un inizio”(ibid.,p.561)[9]. L’audacia di Epicuro è stata quella di farci pensare che l’origine (se si vuole conservare la parola) di ogni mondo è dovuta a una deviazione originaria, che la deviazione era originaria e non derivata(ibid., p.541). Questa funzione decisiva accordata al clinamen conduce a risalire prima ancora del fatto compiuto del mondo e degli eventi, per istallarsi nel compimento del fatto e assumere totalmente l’assoluta contingenza dell’incontro, la necessità della contingenza e la contingenza della necessità (ibid.,p.559).

L’INCONTRO E’ ALEATORIO NEI SUOI EFFETTI

Questa idea consiste nell’affermare che una volta realizzata la presa dell’Essere, se ogni cosa o evento riceve dalla totalità in cui essi appaiono la propria determinazione necessaria, questa determinazione non è in alcun modo disegnata prima negli elementi dell’incontro, <<ma che al contrario ogni determinazione di questi elementi è assegnabile soltanto nel ritorno indietro del risultato sul suo divenire, nella sua ricorrenza>>(1994 b,p.566).

Gli eventi sorgono come risultati provvisori di una congiunzione (incontro) di elementi che avrebbero potuto benissimo non prodursi e che generano tuttavia un effetto che è questo mondo divenuto necessario. Niente è prefigurato in una mancanza o una negatività qualunque che rendesse l’adempimento necessario e teleologicamente sensato. Questa <<diversione>> di un risultato in rapporto ai suoi fini primitivi <<è il marchio della non-teleologicità del processo>>(ibid.,p.572), e la sua <<presa>>, su un fondo di aleatorio per sempre instabile, è modellata senza fine dalla possibilità di nuovi incontri, di <<impedimenti, di ondeggiamenti, di sospensione della storia, sia degli individui(esempio: la follia), sia del mondo, quando i dadi sono come lanciati improvvisamente sul tavolo>>(ibid.,p.569). Se niente garantisce l’incontro o la sua permanenza, allo  stesso modo possiamo dire che l’adempimento non rivela, per il fatto che è stato compiuto, un senso che lo strapperebbe alla sua fragilità aleatoria.

CONTRO IL PRINCIPIO DI RAGIONE

Lo si vede, il materialismo aleatorio è una macchina da guerra radicale contro il principio di ragione. Gli si oppone non contestando la sua formulazione, ma rifiutando la pertinenza stessa di ciò che afferma o esige, cioè che tutto ciò che esista, ideale o materiale, debba rispondere alla domanda della ragione della propria esistenza e che per soddisfarla è portata necessariamente a costruire un retro-mondo, scovare <<una ragione nascosta sotto l’apparenza dell’immediato, dell’empirismo, della cosa data qui ed ora>>(1994a,p.96). La decisione di opporre il materialismo aleatorio e il principio di ragione, piuttosto che ricondurre all’opposizione tradizionale fra materialismo e idealismo, proviene dal fatto che il principio di ragione appare la base della tradizione dominante della filosofia occidentale e dunque dell’idealismo. Il principio di ragione, con l’insieme delle questioni che costringe a porre, è ciò che definisce più radicalmente e definitivamente l’idealismo che si riconosce per il suo <<essere ossessionato da una sola e medesima questione che si sdoppia in due: il principio di ragione non concerne soltanto l’Origine, ma anche il Fine>>(ibidem, p.97), o ancora il Senso e la Finalità del mondo e della sua storia, i Fini della Provvidenza, i Fini dell’Utopia, la Destinazione ultima dell’uomo. Di conseguenza, il materialismo tradizionale, attraverso l’affermazione del <<primato>> della materia o della natura(cfr.Engels), non fa che mostrare la sua sottomissione al principio di ragione. Certamente possiamo riconoscere fra i filosofi che si dichiarano materialisti[10], e che Althusser chiama <<il materialismo pronunciato>>(ibidem.,p.57 e 95), il segno dell’esigenza di svincolarsi dall’idealismo. Ma questa esigenza si trasforma in una trappola per il materialismo stesso, dato che accettando i termini del principio di ragione, riporta la forma di pensiero che esso ordina e che è quella dell’idealismo. Non si esce dall’idealismo prendendolo in contropiede o <<capovolgendolo>>, ma fuggendo dalla coppia idealismo/materialismo che è costituita dall’idealismo, a partire dall’idealismo e per l’idealismo, in funzione della sua base fondamentale(ibidem,p.96-97).

Ma perché continuare a chiamare <<materialismo>> questa forma di pensiero che offre una base costituita dalle tesi dell’incontro, delle singolarità e della contingenza? Sembra che in questa nuova categoria, la <<materia>> dei materialisti sia scomparsa e che, volendosi smarcare dagli effetti idealisti della coppia idealismo/materialismo, questo materialismo aleatorio abbia dovuto rinunciare completamente alla materialità. Althusser tiene a precisare che non abbandona il riferimento alla tesi della materialità del mondo: <<la filosofia di tendenza materialista riconosce l’esistenza della realtà oggettiva esteriore, così come la sua indipendenza rispetto al soggetto che la percepisce e che la conosce. Essa riconosce che l’essere, il reale esiste ed è anteriore alla sua scoperta, al fatto di essere pensata e conosciuta>>(1994 a, 60)[11]. Questa precisazione si trova nel testo pubblicato, mentre i testi che non furono pubblicati durante la vita di Althusser insistono sull’idea che  <<l’esistenza stessa degli atomi non viene loro che dalla deviazione e dall’incontro>>. Noi avremmo una versione <<leggera>> e una versione <<pesante>> del materialismo dell’incontro. In realtà non vi è alcuna difficoltà a conciliarle se le si assegna a livelli differenti. La prima tesi afferma qualcosa del mondo( la sua materialità) situandosi nel fatto compiuto del mondo, nella sua regolarità e necessità scientificamente intellegibili. La seconda afferma qualcosa delle condizioni reali e logiche del compimento, le condizioni per pensare le modalità del compimento delle cose. Si può sostenere la prima tesi sottraendosi agli effetti indotti dalla seconda: è ciò che fa ogni materialismo <<pronunciato>>, che non fa che mimare l’idealismo opponendosi a esso. Al contrario sottomettere la prima tesi alla seconda libera le potenze del pensiero e della necessità e della teleologia, per accordarla all’incontro possibile col suo fuori: le pratiche singole degli uomini che lottano nell’oscurità del vuoto, del discontinuo, del non legato.

Il 27 aprile 2012 sono scesi in sciopero (nazionale) i lavoratori dell’agricoltura per protestare contro il progetto di riforma Fornero; successivamente il 9 maggio tremila braccianti (e non pochi erano migranti) hanno manifestato a Roma, nell’ambito dell’ulteriore sciopero proclamato nelle regioni Lazio ed Emilia-Romagna. L’adesione è stata davvero notevole nonostante le intuibili difficoltà e il sostanziale silenzio dei media.

La riforma Fornero, attualmente all’esame del Senato, mediante l’estensione del voucher colpisce violentemente oltre un milione di operai del settore agricolo, modifica in peggio la struttura di reddito familiare e individuale a danno di un segmento già debole e poco garantito, nel pieno di una crisi. L’aggressione ai lavoratori agricoli non è un mero errore e neppure può essere catalogata come un esercizio di tirannica ingiustizia sociale. E’ invece un lucido esperimento che si colloca nel generale disegno di precarizzazione e controllo, nel complessivo progetto di chi intende procedere, e in tempi brevi, alla realizzazione di un corpo legislativo adeguato alla totale flessibilità del meccanismo domanda-offerta di lavoro, mediante l’introduzione (legale e in prospettiva anche costituzionale) di una nuova forma di retribuzione e di misura della concreta (ma in realtà solo apparente) utilizzazione del tempo acquistato dall’impresa e fornito dal singolo soggetto. E’ una forma di salario (dunque di misurazione) che travolge e cancella la storia della contrattazione sindacale, così come l’abbiamo tradizionalmente conosciuta fino ad oggi; non più meccanismi di ingresso (o se si preferisce di ingaggio da parte delle imprese pubbliche e private) ma totale discrezionalità nel consentire o meno l’accesso al denaro mediante erogazione di tempo-lavoro. E a questa totale discrezionalità (che cela, ovviamente, la discriminazione e con essa, necessariamente, il controllo sociale) si aggiunge l’atomizzazione nella determinazione del compenso, non più vincolato a minimi o contratti nazionali. Ogni soggetto mediante il meccanismo del voucher viene piegato alla contrattazione individuale, e pertanto alla gestione come singolo del rapporto di forza. Vedremo più sotto quali sono le prevedibili conseguenze di una simile scelta del governo tecnico; prima è utile spiegare che cosa sia davvero il voucher e come sia stato inserito nel progetto di riforma e ancora come si stia seriamente pensando ad estenderlo già in questa fase d’esordio.

Il pagamento per mezzo del buono trova la sua origine (recente) nel decreto legislativo 276 del 10 settembre 2003 (in attuazione, per la verità alquanto creativa, della ben nota legge 30, la Biagi). L’articolo 70 del decreto  portava un titolo non usuale, che vale la pena di riportare al completo: prestazioni occasionali di tipo accessorio rese da particolari soggetti. Dimostrando una gran faccia tosta il legislatore del 2003 definiva come occasionali prestazioni che invece sappiamo essere non solo continuative, ma anche necessarie, al punto che senza di esse l’intero sistema di accumulazione della ricchezza si arresterebbe; si trattava nientemeno che dei lavori domestici, della pulizia e manutenzione di strade edifici monumenti, del commercio porta a porta, delle emergenze, delle opere di assistenza, delle fiere e dello sport. Ed i soggetti (chiamati con sinistro linguaggio neonazista particolari) altro non erano che pensionati, under 25, studenti, casalinghe; era la parte visibile del precariato. Potevano considerarsi occasionali le prestazioni che non superavano la soglia di 5.000,00 euro, ma per ogni committente, dunque con la possibilità di cumulare più imprese in capo ad ogni soggetto (Arlecchino servitore di due padroni). L’articolo 72 del decreto introduceva poi  una vera rivoluzione nella forma di pagamento: per ricorrere alle prestazioni di lavoro i beneficiari (i padroni, per capirci!) acquistano presso le rivendite autorizzate uno o più carnet di buoni….il prestatore percepisce il compenso presso il concessionario (le poste, ad esempio)…il compenso è esente da imposizione fiscale. In realtà non è affatto esente; il lavoratore incassa il 75% del valore del buono, mentre il 25% se lo spartiscono Inps, Inail e Governo. L’occasionale non ha tutela: non accede al trattamento di disoccupazione, non cumula contribuzione pensionistica (il versamento entra nella massa dei c.d. contributi silenti quelli versati inutilmente e non ripetibili), non ha tutela di malattia e maternità.

Questo primo tentativo di procedere ad una disciplina giuridica della precarietà ebbe certamente una limitata (ma non così limitata come si tende a credere per pigrizia nell’indagine) utilizzazione, ma rivestì un carattere sperimentale di notevole importanza, al punto che tutte le forze politiche istituzionali ne seguirono gli sviluppi con enorme interesse, intravedendo la possibilità di ricavarne profitti (non necessariamente leciti). Non a caso l’allora Ministro Sacconi volle partecipare ai lavori congressuali della federazione agricola affiliata alla CGIL, invitando i delegati a considerare l’efficacia del voucher e sollecitandone una contrattata estensione. Anche il Governo Prodi del 2006 si guardò bene dal rimuovere questa norma che pian piano cominciava ad entrare nell’uso quotidiano e nell’economia reale. Il Governo Berlusconi, con la legge 6 agosto 2008 n. 133, ha semplificato notevolmente l’acquisto dei buoni lavoro, ora reperibili presso le rivendite di valori bollati, insieme alle marche di passaporto; e lo ha esteso alle lavorazioni stagionali agricole con la legge 9.4.2009 n. 33. Questi aggiustamenti di tiro sono sempre avvenuti con il muto (e forse mutuo) consenso dell’opposizione, consentendo un certo qual radicamento dell’istituto, ancora relegato nella marginalità ma in pieno sviluppo.

La riforma Fornero è dunque l’occasione di un salto di qualità, di una effettiva diffusione operativa e significativa; il settore del bracciantato agricolo costituisce la cavia perfetta della nuova fase sperimentale. Mi spiego. La norma originaria limitava l’uso del buono lavoro e dei carnet in agricoltura alle sole imprese con giro d’affari inferiore a poche migliaia di euro (in pratica poteva accedervi solo chi aveva un campo con qualche gallina); dunque o si barava al gioco o non si utilizzava lo strumento. L’articolo 11 del progetto di riforma introduce un vero cambiamento, modificando nella sostanza l’articolo 70 del decreto varato nel 2003. Il secondo comma estende infatti il voucher alle attività agricole svolte in forma imprenditoriale, senza limiti di sorta. Un intero comparto produttivo, con circa un milione e duecentomila addetti durante le varie stagioni (non esiste quasi prodotto agricolo senza il rapporto con la stagione), viene ricondotto ad una selvaggia disciplina del corrispettivo liberalizzato, toccando circa due milioni di famiglie,  già allo stremo per la crisi.

In agricoltura l’art. 18 si applica non con i 15 dipendenti, ma già oltre i cinque dipendenti; l’uso del voucher consente di non superare mai questo limite escludendo la tutela anche alla parte assunta e stabile. Soprattutto (e qui sta la portata storica della norma) cumulando, anche presso diversi datori, un certo numero di giornate lavorative annue i lavoratori e le lavoratrici potevano (ma fino ad oggi soltanto) accedere al trattamento integrativo, al trattamento pensionistico, ad una qualche sia pur ridotta forma di assistenza e welfare. Per i soggetti più deboli questo sistema di tutele è ancora indispensabile per la sopravvivenza, propria e del nucleo familiare.

L’estensione del carnet (del buono o voucher, come si preferisce) produrrà effetti devastanti. Le giornate lavorative non saranno più cumulabili ai fini del trattamento integrativo di assistenza nei periodi di ferma, non produrranno tutela pensionistica e travolgeranno l’assistenza; le residue giornate normali non potranno essere più sufficienti a consentire il superamento della soglia minima (lo stato non solo smette di assistere, ma incamera anche la gran parte della quota versata mediante trattenuta alla fonte del 25%; di fatto si introduce una prima inesistente imposta sui redditi inferiori a diecimila euro annui, nel contempo liberando da molti oneri proprio i latifondi e le grandi imprese del comparto!). Il governo tecnico e autoritario salda la manovra pensionistica con quella del lavoro, realizza in questo modo un’operazione di pronta cassa, rastrellando contante presso ceti deboli per bilanciare gli aiuti concessi alle banche: prendere poco a molti rende quanto (e anzi più) che prendere molto a pochi.

Proseguono i lavori nella Commissione; la norma sui buoni lavoro è contrassegnata da una piccola pioggia di emendamenti, per lo più inutili. Va segnalato quello di Poli Bortone (il quarto, nell’ordine) per innalzare il tetto di utilizzazione del voucher  fino a diecimila euro; ma soprattutto ci pare significativo quello congiunto presentato (in accordo con Fornero) dai relatori Treu (PD) e Castro (PDL), in quanto rappresentativo della mediazione raggiunta all’interno della compagine di maggioranza destra-sinistra. La proposta di modifica del testo originario consiste in buona sostanza nell’estendere il voucher anche al settore terziario, agli studi professionali in particolare. Il sistema di atomizzazione della trattativa e del compenso raggiunge così il cuore del precariato avanzato, allarga l’esperimento alla metropoli. Il progetto di costruzione di un nuovo assetto del lavoro all’interno dell’economia finanziarizzata prende corpo, poggiando su largo consenso delle forze politiche (e, conseguentemente) sulla prevedibile assenza di comunicazione e informazione. Dopo i ballottaggi elettorali la marcia per il nuovo assetto del lavoro, e per accompagnare mediante leggi il processo di precarizzazione, riteniamo riprenderà di buona lena.

Il sistema del voucher consente alla struttura di accumulazione della ricchezza di cancellare i soggetti, di rendere davvero astratta l’utilizzazione dell’energia lavorativa. Si acquistano, presso le rivendite di valori bollati,  licenze di prelievo del tempo-lavoro nella provincia italiana del mercato globale; le somme non corrispondono tuttavia, almeno all’atto d’acquisto, a soggetti individuati e neppure ad una quota predefinita oraria della prestazione. La misurazione del tempo-lavoro, con il meccanismo del voucher, è variabile, si connette al tessuto sociale, al territorio, ai rapporti di forza, al gioco della domanda e dell’offerta, ma atomizzato. Scriveva Pasukanis: il soggetto è l’atomo della teoria giuridica, l’elemento più semplice e non ulteriormente risolubile. Nello schema di riforma (ovvero nella costituzione materiale del governo autoritario) il soggetto precario viene piegato all’isolamento totale, ridotto a frammento, a merce esso stesso. Proprio perché il tempo lavoro va estendendosi all’intera esistenza la forma di merce si libera della gabbia dei segmenti orari (intesi come criterio tradizionale di misurazione) e conquista per intero la vita del soggetto precarizzato; la condizione precaria consente infatti di trasformare il soggetto in merce e la riforma Fornero cerca di mettere in atto questa opportunità dentro la crisi.

Era già accaduto nella fase d’esordio del capitalismo, quando le leggi sancivano il diritto ad esercitare il commercio degli schiavi, e nessuno nutriva seri dubbi in ordine al fatto che fosse lecita la deportazione e che il lavoratore acquistato per essere addetto alla raccolta del cotone fosse una cosa, una merce. Giuristi fantasiosi elaborarono (per mettere a frutto i detenuti comuni o i dissidenti condannati) perfino una sorta di schiavitù a scadenza prefissata (era un contratto di schiavitù a termine); dal carcere si usciva per andare al lavoro nelle colonie, anche allora con un meccanismo in fondo non troppo dissimile dal voucher.

Muniti della licenza di caccia (il voucher) i funzionari dell’estrazione di ricchezza procedono ad ingaggiare atomi di precariato, ed i rapporti di forza (secondo il territorio, le necessità, il controllo, la minaccia, la disperazione, la singola disponibilità) fisseranno, di volta in volta, quanto tempo lavoro corrisponde alla somma del voucher acquistato.

L’immigrato, più ricattabile e minacciato di espulsione, costerà meno; dove il controllo delle organizzazioni criminali è più forte le armi potranno abbassare ovvero anche alzare il prezzo del lavoro, secondo l’utilità delle cosche; soprattutto l’uso del voucher  cancella i minimi salariali, elimina l’argine della contrattazione collettiva, isola i singoli individui e costringe i frammenti della moltitudine precaria ad accettare le imposizioni di una struttura di comando compatta perché ormai anonima. L’interesse generale coincide, nella nuova costituzione materiale del governo tecnico, con quello dei mercati  e dell’economia finanziarizzata.

Non è un futuro possibile; è già un presente che incombe, una scelta operativa delle istituzioni rappresentative del potere. O lo si subisce o ci si ribella.

Dopo aver pubblicato la prefazione all’edizione italiana ritorniamo su La fabbrica dell’uomo indebitato di Maurizio Lazzarato con un’intervista all’autore su alcuni nodi del suo importante pamphlet.

Nel tuo saggio, riprendendo la seconda dissertazione de La Genealogia della morale di Nietzsche e L’Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, fornisci una ricostruzione del neoliberalismo secondo la quale attorno al debito si produce un dispositivo di potere che informa interamente l’infrastruttura biopolitica. Parafrasando Marx potremmo dire che il debito non è una cosa ma un rapporto sociale. Quale nesso intercorre tra la relazione creditore-debitore e la proprietà?

Il rapporto creditore-debitore è un rapporto organizzato attorno alla proprietà, è un rapporto tra chi ha disponibilità di denaro e chi non ce l’ha. La proprietà piuttosto che essere dei mezzi di produzione come diceva Marx, ruota attorno ai titoli di proprietà del capitale, quindi c’è un rapporto di potere che si è modificato rispetto alla tradizione marxiana, è deterrittorializzato per dirla con Deleuze e Guattari – è a un livello di astrazione superiore, ma è comunque organizzato attorno a una proprietà: tra chi ha accesso al denaro e chi non ce l’ha.

È un rapporto di potere che invece di partire dall’eguaglianza dello scambio, parte dall’ineguaglianza della relazione creditore-debitore, che è immediatamente sociale: l’economia del debito non fa distinzione tra salariati e non-salariati, tra occupato e disoccupato, tra lavoro materiale e immateriale, siamo tutti indebitati. Nello stesso tempo è una dimensione immediatamente mondiale, che agisce e comanda trasversalmente alle divisioni tra paesi ricchi e poveri, affermati o emergenti. Il credito/debito è stata l’arma fondamentale della strategia capitalistica dopo gli anni ’70, che ha spiazzato completamente il terreno della lotta di classe sul livello sociale e mondiale, col quale attualmente abbiamo ancora difficoltà a confrontarci.

Vorrei riprendere un argomento che non ho utilizzato nel libro perché viene da quel grande reazionario che è Carl Schmitt e che comprende il problema della proprietà . Il ragionamento mi è stato molto utile per pensare il potere della moneta, anche se Schmitt non parla di quest’ultima. Ogni ordinamento politico-economico è costruito e organizzato a partire da tre principi che sono tre diversi significati della parola “nomos”. Questi stessi tre principi sono alla base dell’economia del credito/debito. In primo luogo “nomos” significa “prendere/conquistare” e dunque appropriazione. Ogni nuova società (e ogni nuova sequenza del dominio capitalista, ad esempio il post-fordismo) comincia con la conquista, la rapina, con una sorta d’appropriazione/espropriazione originaria. Fino al capitalismo questa fase consisteva nell’appropriazione/espropriazione delle terra come presupposto di ogni economia e diritto ulteriore. Nel capitalismo contemporaneo questa fase è stata organizzata dalla finanza e dal credito che hanno espropriato, attraverso la moneta, la società nel suo insieme (non solo il lavoro, ma l’insieme delle relazioni sociali, dei saperi, della ricchezza, etc.). La finanza dunque come macchina di cattura predatrice. Il secondo significato di “nomos” è “spartire/dividere”. La divisione/distribuzione “fa le parti” (ma in modo radicalmente differente da Rancière). Attribuendo “il mio e il tuo” definisce la proprietà e il diritto. Nel capitalismo contemporaneo la proprietà è distribuita dalla moneta e dal credito/debito, ed è, principalmente, possesso o privazione di titoli del capitale.

Il terzo  significato di “nomos” è produrre, produzione. Ora, mi sembra  chiaro che anche nella sequenza apertasi alla fine degli anni 70, c’è una appropriazione/espropriazione, una distribuzione/divisione (proprietà) che precede logicamente, anche se non realmente, la produzione. Il concetto di produzione per non essere economicista deve includere questi tre principi. Ne L’anti-Edipo di Deleuze e Guattari, mi sembra, che la distribuzione delle funzioni, delle proprietà  e l’appropriazione sia organizzata dalla moneta come prerequisito della “produzione”.

La cosa interessante è che fino al capitalismo l’ordine degli eventi nel processo di costituzione di una società è quello descritto: appropriazione, divisione, produzione. L’economia classica e il liberalismo hanno voluto far credere che la “produzione”, caratterizzata dalla liberazione delle forze produttive, dai lacci e laccioli delle società dell’Ancien Régime, risolveva al suo interno il problema dell’appropriazione e della divisione. Ed è quello che i neo-liberali e i loro governi tecnici continuano ad affermare. Diventando il livello di vita sempre più alto (crescita), la “divisione diventa più facile e l’appropriazione non è solo immorale, ma anche irrazionale dal punto di vista economico e quindi insensata” (Schmitt). Schmitt cita Lenin e Marx, come autori che – in parte, dice – non hanno ceduto alle lusinghe della “produzione”. Il primo considera l’imperialismo e la colonizzazione come l’appropriazione/espropriazione necessari  per risolvere la “questione sociale”, mentre Marx considera l’accumulazione originaria e la sua feroce violenza come condizioni imprescindibili del Capitale. Per cambiare la produzione bisogna “espropriare gli espropriatori” e distribuire differentemente la “proprietà”. Ed è quello che questa crisi pone come problema e che i liberali e i socialdemocratici non vogliono vedere – o meglio vedono benissimo, ma non possono accettare! Una nuova crescita, un nuovo New Deal che non implicano una nuova appropriazione e una nuova proprietà (che esproprino gli espropriatori, siamo sempre li!)  non fanno altro che perpetuare le condizioni della crisi. La crescita è un rapporto politico prima che economico.  Crescita verde, crescita tout court, New New Deal, politiche dell’impiego, etc. non toccano assolutamente le poste in gioco politiche della crisi, cioè le caratteristiche dell’appropriazione e della divisione proprie del neo-liberalismo. Essendo queste le proposte liberali e “socialdemocratiche” di uscita dalla crisi, aspettiamoci un suo approfondimento che, in realtà, è già in corso. La crescita della Germania, per esempio, non modifica le cause della crisi, perché accresce le differenze e le ineguaglianze di classe, la precarietà dei lavoratori poveri ma anche dei salariati qualificati e concentra la ricchezza prodotta nelle mani di pochi. Ed è sempre l’economia del debito che “espropria”, “divide” e comanda la “produzione”. Fortunatamente, l’austerità che la Germania, attraverso il controllo dell’euro (forma contemporanea della moneta come capitale, della moneta come comando), vuole imporre agli europei non funziona. Sta già trasferendo l’“instabilità” dei mercati sul terreno politico, sconvolgendo il rapporto capitale/stato, capitale/sistema politico con esiti imprevedibili.

La definizione di economia del debito è anche un potenziale strumento di trasversalità delle lotte: l’indebitamento accomuna tutti (garantiti, non garantiti, lavoratori autonomi, disoccupati). Da un lato il comando capitalistico si è riorganizzato attorno alla finanza che cattura e decodifica i flussi produttivi, dall’altro si assiste a un progressivo incorporamento del capitale fisso nella forza-lavoro. Finanziarizzazione e cognitivizzazione sono l’ascissa e la coordinata del diagramma di potere contemporaneo nel quale si dispiegano le diverse figure del lavoro, le diverse forme di vita (il precario della conoscenza come l’allevatore francese, lo studente indebitato come il pastore sardo). Dentro questo paradigma postfordista il debito, l’interesse possono essere considerati la nuova forma della misura capitalistica?

Il credito/debito è diverse cose. È un dispositivo di cattura della ricchezza sociale, è un dispositivo di comando perché ridefinisce attraverso il credito l’allocazione degli investimenti e poi sì, è assolutamente una nuova forma di misura, di valutazione della misura. I meccanismi di valutazione che sono stati introdotti in tutti gli ambiti, anche nell’università, vengono dalla finanza. La finanza ha impostato questo processo dicendo che la fabbrica fordista era una situazione opaca in cui la misura era impossibile dal suo punto di vista, per cui, per poter investire per esempio in un’impresa, la finanza doveva avere tutti gli strumenti possibili di valutazione, una perfetta trasparenza che è stata data dalle norme contabili introdotte negli anni ’80 e ’90.

La misura è un altro dei principi che sempre Carl Schmitt introduce, affermando che il frutto dell’appropriazione, ciò che viene acquisito per mezzo di “conquista, scoperta, espropriazione” deve essere “misurato/pesato/diviso”. Quindi non è che non ci sia più misura, ma, come la finanza e il credito dimostrano, si tratta piuttosto di una misura “soggettiva”. Sicuramente è nuova misura ed è una misura arbitraria, che dipende solo dalle logiche di potere, e questa logica della valutazione/misura viene imposta a tutti gli aspetti della vita, introducendo la figura dell’esperto e della valutazione, nella scuola , nella polizia, nell’università, negli ospedali, finanche nel governo etc.. Bisognerebbe rovesciare questo assetto gerarchico, mettendo al centro la riappropriazione sociale e la condivisione dei saperi, rompere questa logica della misura, della valutazione, dell’esperto, mi sembra assolutamente fondamentale.

Tra le pagine più belle del libro ci sono quelle nelle quali ingaggi polemica contro «l’egualitarismo astorico» di Rancière e Badiou e la «riflessività UrModerna» di Beck (e Habermas). Il radicalismo non-marxista francese e il post-marxismo socialdemocratico tedesco, diversissimi tra loro, presentano però due analogie: espungono la lotta di classe dal dibattito della sinistra e propongono delle teorie della comunicazione che non tengono minimamente conto dei rapporti di potere. Insomma, quella che Guattari definiva la normalizzazione franco-tedesca sembra trovare anche articolazioni progressiste. Ma pure i movimenti a cavallo tra i due secoli sono forse stati affetti da un portato più che altro etico e da un certo idealismo comunicativo, è giunto il momento di tornare ad essere marxisti?

In Badiou e Rancière c’è il politico, ma non c’è il capitalismo. C’è il politico, ma precapitalista. Ci sono Platone e Aristotele, piuttosto che Marx. Non c’è la produzione , non c’è la fabbrica. La fabbrica intesa come prima attualizzazione di quel concatenamento uomini/macchine/segni che oggi ritroviamo non solo nella produzione, ma in ogni relazione sociale.  E che troviamo anche nello Stato/welfare, nelle sue amministrazioni. La cosa che mi ha sempre colpito è che in Badiou e Rancière non c’è nemmeno il concetto, nemmeno la parola “macchina”, come non c’è neanche la parola tecnica o scienza. La macchina (nel senso di macchina sociale e macchina tecnica) è sparita anche da altre teorie critiche, proprio ora che è dappertutto, proprio ora che accompagna ogni gesto, espressione, azione della nostra quotidianità. Penso che il concetto di linguaggio e di svolta linguistica tratti dalla filosofia analitica abbiano prodotto dei grossi guai, perché rinviano a un processo che mi sembra non materialista di soggettivazione. Nel capitalismo, la soggettivazione è sempre per e/o con la macchina tecnica e sociale. Il capitale è une relazione sociale, un rapporto di potere,  ma “assistito” da macchine sociali e macchine tecniche. È questa la specificità del capitalismo. Non è un semplice rapporto tra “uomini”, intersoggettivo come in Hannah Arendt (o Rancière), dove nell’azione non c’è un atomo di “materia”. Penso che bisognerebbe restare “fedeli” al “Frammento sulle macchine” con cui diverse generazioni si sono formate.  Per queste ragioni penso che la soggettivazione politica in Badiou e Rancière sia “idealista”. In Badiou la lotta di classe è pensata in astratto, la sua antologia sono le matematiche. Badiou e Rancière parlano dell’economia come se fosse l’altro della politica, invece il politico è completamente ridefinito dall’economia. Questo è il capitalismo e non altro:  “Il nostro destino è l’economia”, che è un rapporto di potere, un rapporto dove ci sono quelli che gestiscono il potere e quelli che lo subiscono e quelli che lo subiscono hanno la possibilità di ribellarsi, di rovesciare la situazione. La soggettivazione non avviene attorno alla democrazia, ma a partire da processi macchinici di sfruttamento e di dominazione che diventano democratici nelle lotta.

Beck bisogna prenderlo come uno dei modelli dell’impossibile “terza via”, della nuova socialdemocrazia. La società del rischio di Beck è completamente ridicola, mi pare, perché – per dirla in termini molto semplici – le differenze di classe attraversano anche il rischio, cosa inconcepibile per queste teorie dove la lotta di classe è espulsa come un vecchio arnese inutilizzabile. Gli unici che non rischiano sono i capitalisti. I rischi sono tutti per i vecchi e nuovi proletari. Se portassimo fino in fondo il discorso del rischio nell’economia del debito, gli investitori che hanno rischiato investendo sui debiti sovrani dovrebbero assumersene la responsabilità. Se gli Stati fanno fallimento perdono i loro soldi, punto e a capo. Invece è assolutamente il contrario: quelli che non sono responsabili pagheranno il rischio preso dal sistema economico. Il vero rischio è corso dalla popolazione. La stessa cosa vale per il rischio ecologico.

Beck pensa il politico attraverso una diffusione e una democratizzazione dei centri di decisione e di governo, la moltiplicazione delle mediazioni, delle “discussioni”. Quello che sta succedendo sotto i nostro occhi, è esattamente il contrario. Mi sembra ci sia in atto una centralizzazione della decisione e delle tecnologie di governance. Attraverso il governo tecnico, questa crisi impone una ricentralizzazione del comando, una ricentralizzazione dei dispositivi di governance statali e non statali, che mette da parte la “politica rappresentativa”, la democrazia dei cittadini, etc.. La cosa divertente è che è ben vero che il governo tecnico decide, ma la sua decisione efficace per ridurre i salari, i redditi, le spese sociali, è assolutamente inefficace per uscire dalla crisi. Stanno andando contro il muro, solo che tra loro e il muro ci siamo noi. La socialdemocrazia era stata costruita attorno a delle basi politiche precise che non paiono riproducibili oggi nei termini che propone Beck, non c’è più questa possibilità, la crisi attuale fa completamente saltare queste teorie della terza via elaborate negli anni ’80-’90.

Passando dalla teoria alla pratica, è del tutto evidente l’insufficienza dei sindacati (anche di quelli più combattivi) e l’incapacità della sinistra radicale (si pensi al ruolo dei Grünen nelle riforme del welfare tedesche) nel leggere il presente. I nuovi movimenti stanno iniziando a porre la questione del debito, ne sono un esempio la campagna contro il debito studentesco negli Stati Uniti e i timidi accenni in Italia contro Equitalia. Gli Indignados e Occupy occupando fisicamente le piazze (come fabbriche) alludono anche alla riappropriazione della metropoli (aspetto non da poco, considerando che la deregulation scarica sugli enti locali comparti sempre più consistenti del welfare). Il rompicapo dell’organizzazione, tuttavia, resta quanto mai aperto: se è certamente necessario capovolgere quel lavoro su di sé dell’uomo indebitato in termini ricompositivi costruendo ponti solidi tra soggetti differenti, non c’è il rischio di sottovalutare la condizione situata delle singolarità? 

Qui bisognerebbe partire dall’esaurimento della logica della rappresentazione (tanto politica che linguistica). Un lungo processo di crisi della rappresentazione sta volgendo al termine, tanto dal punto di vista del capitale che dal punto di vista dell’emancipazione. La crisi del debito è prima di tutto una crisi della governamentalità che ridefinisce tanti i governati  (uomo indebitato) che i governanti (governo tecnico). Getta luce anche sul concetto di governamentalità di Foucault, rompendo radicalmente con la sua genealogia. Noi assistiamo, dall’epoca della Thatcher a una privatizzazione della governamentalità che è l’altra faccia della privatizzazione della moneta. La tecnologia governamentale non è più una tecnologia delle Stato (anche se lo Stato ci gioca un ruolo centrale, ma come istituzione “privatizzata”) e l’economia non limita soltanto dall’interno la possibilità di governare, ma se l’assume in toto. Il governo tecnico è il compimento di questo processo di privatizzazione. Alla logica della rappresentanza si sostituisce la logica funzionale, operativa (diagrammatica direbbero Deleuze e Guattari) della moneta/credito, una logica cioè che non passa per la rappresentanza, né per le semiotiche significanti e rappresentative (linguaggio) e nemmeno per dei “soggetti” che decidono (à la Schmitt) . La logica della “produzione” e la logica della rappresentazione  (politica e linguistica) funzionano insieme nel capitalismo, ma a partire dalla supremazia della prima. E nella crisi la prima occupa tutto lo spazio politico.

Che cos’è un governo tecnico, un governo non rappresentativo? E’ un tentativo di trasposizione della logica del “just in time”, dall’impresa alla politica. Il governo deve assicurare che la popolazione risponda in tempo reale alle modificazioni delle variabili economiche. Lo spread sale, la borsa scende, i salari, i redditi, le spese sociali devono adattarsi in tempo reale ai segnali emessi dall’economia del debito. I neo-liberali avevano definito la soggettività dei governati tramite il concetto di “capitale umano” definizione fatta propria da Foucault. Che cos’è il “capitale umano”? È “capitale umano” colui che risponde sistematicamente alle modificazioni che saranno artificialmente introdotte nell’“ambiente”. Il capitale umano non è più l’“atomo di libertà” dell’economia classica, ma una variabile sistemica e subordinata i cui comportamenti devono adattarsi, essere compatibili, rispondere in “just in time” ai segni emessi dall’economia. Quello che il neo-liberalismo non è riuscito ad ottenere dal capitale umano (la capacità di rispondere in tempo reale alle esigenze dei “creditori”) vorrebbe estorcerlo all’uomo indebitato e in una prima fase sembra esserci riuscito, ma già si vedono i limiti e le impossibilità di questa “politica tecnica”. Al delirio dell’“autoregolazione” dei mercati, si aggiunge il delirio dell’autoregolazione della governamentalità. Una specie di governo automatico, cibernetico, direbbero Deleuze e Guattari. Non funzionerà. In mezzo a tutte questo agitarsi distruttivo e anti-produttivo del capitale, emerge una bella novità : la società contemporanea, in realtà, non è governabile dalla logica capitalistica, se non in termini autoritari (e di una nuova reazione), ed è in questa direzione che si muovono le tecniche di governo. La società eccede la misura dell’economia neo-liberale. Quella che si mostra come una forza del capitale, nasconde una grande debolezza.

Viviamo in uno stato di eccezione permanente che ormai, diventato regola, è anche inutile continuare a chiamare eccezione! Se il sovrano è colui che decide in queste condizioni, il sovrano è oggi il Capitale. Ciò implica evidentemente un cambiamento radicale del concetto di sovranità, in realtà la sua fine, (qui c’è il limite di Schmitt e di tutte le teorie che vi si rifanno, Agamben, etc.), perché il Capitale non è una “persona” (condizione schimittiana della decisione) e nemmeno un gruppo di persone, ma una “macchina” (o meglio un insieme di macchine) con le sue soggettivazioni o personificazioni, e, seconda osservazione, non ha un territorio a sé, né la possibilità di esprimere dei “valori caldi” capaci di costituire una comunità, una società, come direbbero gli ordo-liberali tedeschi. Il mercato, l’impresa e la concorrenza sono retti da principi dissolventi, piuttosto che unificanti. Distruggono sistematicamente ciò che tiene insieme una società. Il Capitale è sempre stato costretto ad utilizzare dei territori presi in prestito per colmare le sue lacune d’integrazione politica, di cui il più importante, lo Stato-Nazione, si è poi impegnato, a partire dagli anni ’70, a minare sistematicamente. Tutte le mediazioni rappresentative e istituzionali sono o saltate o fortemente indebolite. In Italia questo processo salta agli occhi : la “Padania” è la farsa del territorio e dei “valori caldi”, comunitari, che mancano al Capitale “terziario” rappresentato da Berlusconi e i neo-fascisti, l’altra faccia della farsa, che ha invece garantito un surrogato di valori statali e nazionali. Ancora una volta l’esibizione della forza del Capitale, è piuttosto segno della sua debolezza. A condizione che emerga una soggettività che lo combatta al suo stesso livello, rivelando, con la lotta, le sue debolezze.

La logica della rappresentanza è in crisi anche dal punto di vista dei movimenti. La democrazia politica e la democrazia sociale (sindacati, istituzioni sociali, etc.) fondate sulla rappresentanza sono state rifiutate da tutti i movimenti che si sono manifestati negli ultimi trent’anni. Qualcosa di nuovo sta emergendo, tra mille difficoltà e ambiguità. I movimenti stanno facendo delle sperimentazioni molto interessanti che, però, mi sembrano ancora non all’altezza dell’attacco portato dal capitale, anche se quella degli Indignados, di Occupy Wall Street e soprattutto quella di Oakland sono molto avanzate, perché, da un lato, si pongono su un livello immediatamente sociale, rompendo con le tradizioni corporative e settoriali dei sindacati e dall’altro rifuggono la “rappresentazione”.  In ogni modo l’accelerazione e l’approfondimento della crisi , costituiranno i migliori maestri per trovare nuove modalità d’organizzazione e nuove tematiche  di mobilitazione. Non penso che ci si possa soggettivare in quanto debitori, non so se sia possibile, è una categoria dell’assegnazione capitalistica, tu sei costretto a essere debitore. Tuttavia, il debito dà immediatamente un terreno sociale, una dimensione socializzata trasversale che prima non avevamo. Come direbbe Marx, il capitalismo si mostra in tutta la sua nudità, ma questo non vuol dire fare un discorso trionfalista o da filosofia della storia, anzi. Però le condizioni sono cambiate rispetto a quelle degli anni ’80 e ’90, c’è un terreno comune che va ri-singolarizzato rispetto all’eterogeneità delle diverse lotte sociali, delle diverse forme di vita, ripartendo dalle pratiche che sono quelle della riappropriazione della metropoli, delle lotte sul reddito, etc..

Le dinamiche espansive del capitalismo si sono chiuse. Negli anni ’80 potevano ancora prometterci l’arricchimento per tutti. Questa promessa di ricchezza futura il capitalismo non può più mantenerla oggi. Quello che ci promettono ora sono “lacrime e sangue” per i prossimi 10-15 anni e la feroce difesa dei loro “privilegi”. Qui , molti dei vecchi obiettivi della lotta di classe, ridiventano attuali.

Il capitalismo non è un sistema neutrale rispetto al genere e, al contempo, i processi di soggettivazione sono inseparabili dalle condizioni storico-sociali entro cui si dispiegano. Da questa premessa di ordine generale consegue la necessità di non lasciare impensate le relazioni specifiche tra genere e organizzazione della produzione e del lavoro nel capitalismo contemporaneo. Il quadro di riferimento risulta – di necessità – estremamente complesso e le riflessioni che seguono non possono che denunciare preventivamente la loro parzialità. Una parzialità, tuttavia, che ambisce a non essere manchevole e che, al contrario, si fa metodo, ambendo così – come insegna Walter Benjamin – ad un proprio statuto epistemico.

Quale ruolo gioca il genere all’interno del sistema produttivo contemporaneo? Questa – ridotta all’osso – la domanda da cui muovono queste brevi riflessioni. In termini diagnostici, le analisi più convincenti mettono in luce la natura ibrida del processo di accumulazione attuale entro il quale sfumano i confini che tradizionalmente delimitavano i luoghi della produzione. Vita e lavoro tendono a confondersi e, al contempo, una porzione significativa dei mezzi di produzione è incorporata nel lavoro vivo. Ciò che è sempre stato vero per le donne, diventa norma generalizzata: si avvia un processo globale di “femminilizzazione del lavoro” in cui le condizioni storiche del lavoro femminile vengono estese alla società intera.

Il dispositivo della “cura” – che storicamente legittima il lavoro gratuito delle donne all’interno della famiglia – diviene logica dominante, diffusa e fortemente interiorizzata. Ciò è particolarmente visibile nel lavoro cognitivo in senso stretto dove il legame affettivo con l’oggetto del lavoro risulta essere uno strumento straordinario di sussunzione e sfruttamento. Ma, in termini più generali, si può notare come le varie forme di fidelizzazione – tanto del lavoratore che del consumatore – facciano leva su disposizioni affettive del soggetto. La prima relazione tra genere e impresa va dunque ricercata a livello di regimi discorsivi: sembra impossibile – o quanto meno difficile – riuscire a decifrare la semantica del capitale senza un riferimento puntuale, strutturale e non retorico, all’esperienza delle donne.

Se le forme del consenso incardinate sulla femminilizzazione del lavoro sono una tessera importante nel mosaico della produzione, non bisogna però trascurare il peso dei dispositivi esterni di sfruttamento, specialmente alla luce dell’incremento progressivo e radicale della precarietà. Anche a questo livello, la prospettiva di genere offre una visuale privilegiata. Le condizioni lavorative più svantaggiose, infatti, spettano alle donne e ai migranti imponendo un ripensamento dei rapporti di lavoro che tenga conto della loro frammentazione in termini di razza e genere.

Infine, la prospettiva di genere appare determinante per decostruire forme patologiche di valorizzazione delle competenze e delle conoscenze che sembrano informare la quasi totalità delle retoriche istituzionali. L’ideologia meritocratica, ad esempio, è inseparabile da una sorta di “chiamata alle armi” delle donne: sulla leadership femminile nelle aziende (o in generale nei posti di comando) si costruisce  una vera e propria ridefinizione delle forme di sfruttamento che va ben al di là della facciata del politicaly correct. Il merito – spacciato per criterio assoluto – risulta fortemente «genderizzato».

Queste considerazioni mostrano – se pur in forma parziale – l’esistenza di una specificità di genere nel discorso e nelle pratiche del capitalismo contemporaneo. In modo speculare, si può ipotizzare che i percorsi politici di composizione soggettiva e di sottrazione ai dispositivi di sfruttamento non siano neutri. Ciò implica una seria declinazione in chiave di genere delle maggiori sfide politiche presenti e future. La recente mobilitazione delle operaie del gruppo Omsa offre un’indicazione preziosa in questa direzione. Il genere, infatti, ha giocato un ruolo decisivo nell’intera vicenda, specialmente nel processo di sensibilizzazione collettiva sulla vertenza delle lavoratrici. Il sostegno generalizzato alla causa delle operaie Omsa, infatti, si è costruito sul riconoscimento reciproco tra soggetti femminili e si è espresso nella forma di un boicottaggio nazionale del marchio aziendale. «Non vestiremo sfruttamento» è stato lo slogan condiviso nelle numerose iniziative sul territorio nazionale: lavoratrici e consumatrici hanno costruito un terreno d’incontro e di cooperazione autonomo a partire dall’adozione di un linguaggio e di un immaginario fortemente connotato dal punto di vista di genere.

* Pubblicato su “Alfabeta”, maggio 2012.

Nel cuore di Manhattan, a due passi dal Rockefeller Center, Fox News annuncia attraverso un grande display che la disoccupazione negli Stati Uniti è all’8,1%, con un numero crescente di persone – soprattutto tra i giovani e chi ha perso il lavoro – che hanno smesso di cercare un impiego. Il paese è in recessione, su questo non ci sono dubbi, mentre Paul Krugman confessa che il problema maggiore è la mancanza di modelli di riferimento da pescare nel passato. In questo quadro è significativo che il MoMA, a distanza di ottant’anni, ripresenti le opere del pittore comunista messicano Diego Rivera. Colpisce in particolare la capacità evocativa di Frozen Assets (tecnicamente i beni che non possono essere usati perché congelati dai debiti dei loro proprietari), dipinto all’inizio degli anni Trenta. Un’immagine impeccabile della New York della Grande Depressione, tra fascinazione per la nuove tecnologie impiegate nella costruzione dei grattacieli e lotta contro le profonde fratture che attraversano la società: gli operai al lavoro per la crescita della metropoli, la massa di disoccupati (lavoratori “dormienti” nell’opera) ammassati in un magazzino e le ricchezze congelate nei cavò delle banche.

Ma gli assets che sono congelati oggi non sono tanto quelli degli imprenditori e dei proprietari terrieri: sono innanzitutto i saperi del lavoro vivo, soffocati dalla morsa della precarietà e dell’indebitamento. Alcuni ex studenti, ora perlopiù lavoratori con contratti a termine dell’università, ci raccontano della loro lunga battaglia per sottrarsi al pagamento delle decine di migliaia di dollari di debito accumulati (per molti, a dire il vero, la somma supera i 100.000 dollari). Agenzie come la famigerata Sallie Mae hanno creato staff di antropologi che fanno studi sulla costruzione della vergogna e di psicologi che addestrano gli operatori dedicati all’infame compito di mettere sotto pressione i debitori: devono capire le tattiche da adottare, come piegare gli individui, qual è la loro predisposizione (se vogliono pagare e non possono, oppure stanno cercando di fare i “furbi”, ovvero se sono persone con o senza “morale”). Aumentano i casi di coloro che hanno cambiato non solo il numero di telefono ma addirittura l’identità, oltre a chi è stato costretto a lasciare il paese (le proporzioni del fenomeno dei “rifugiati per indebitamento”, c’è da scommetterci, cresceranno nei prossimi anni). Negli ultimi mesi però, dopo l’emergere di Occupy Wall Street, ci vanno molto più cauti, le pressioni si sono indebolite o addirittura in alcuni casi sono cessate. Facendo della lotta al debito un suo punto di programma centrale il movimento, ci dicono, ha già conseguito dei risultati concreti: non possono più trattare gli individui nel loro isolamento, perché sono costretti a fronteggiare una soggettività che inizia a diventare collettiva. Il regime morale del capitalismo finanziario mostra le sue crepe e i punti di possibile rottura.

Indebitamento e precarietà – non più come fasi temporanee bensì come condizione permanente della vita – generano ansia per il futuro? Si avverte un fenomeno per certi versi simile a quello che in Italia è stato messo in evidenza anche da alcune recenti ricerche. Qui l’ansia per il futuro è forte tra chi ha più di 30-35 anni, cresciuto nelle promesse del sogno americano (il clintonismo e la new economy ne hanno rappresentato l’ultima variante) e ora si trova a fare i conti con la loro definitivamente esplosione. Chi invece si è socializzato in un contesto di declassamento e blocco della mobilità sociale, cioè gli indebitati e i precari di seconda generazione, non ha una particolare ansia per il futuro perché non ha mai avuto la possibilità di crederci. Cambia radicalmente la percezione soggettiva del tempo, che collassa nel presente. Questo è ovviamente un grande problema per molte ragioni, dalle condizioni di vita alla difficoltà di costruire prospettiva storica fino a comportamenti potenzialmente nichilisti, ma rappresenta al contempo una grande opportunità. É forse anche qui che vanno ricercate le radici materiali delle pratiche costituenti di Occupy, il desiderio di riappropriarsi immediatamente di spazi e tempi, e dunque di istituirli come spazi e tempi comuni. Non sorprende, allora, che questo grande processo di soggettivazione riguardi in modi differenti le varie generazioni e cominci molto presto: alcuni bambini delle scuole elementari ci raccontano della loro occupazione delle mense per rivendicare cibo migliore e decidere cosa mangiare.

Tuttavia non si può rimanere intrappolati nel presente e soprattutto nella sua celebrazione: così negli intensi e diffusi dibattiti del dopo May Day si discute delle prospettive e di come continuare, a partire da un’analisi di cosa è stato fino a qui fatto. Ad esempio, ci si chiede: come costruire un nuovo linguaggio? Lo stesso termine “occupy” non è usuale nei movimenti americani, ha una derivazione prevalentemente di strategia militare: non per una vocazione bellicista del movimento, ma per esprimere la necessità di conquistare spazi che sono prodotti in comune e continuamente espropriati dalla violenza del capitalismo finanziario. Proprio il tema del comune è centrale e ritorna continuamente nelle discussioni, pur con differenti declinazioni. In particolare, la città e lo spazio metropolitano sono individuati come il luogo dell’accumulazione capitalistica e della produzione del comune. E tuttavia, nei discorsi degli attivisti, sembra talora che i due processi siano tra loro reciprocamente esterni, come se si trattasse di oggetti separati e non di un rapporto sociale. Ciò crea talora uno scivolamento nell’utopia, questione che però nella storia americana e dei movimenti negli Stati Uniti assume una particolare coloritura. In ogni caso, il problema è sempre più come si costruiscono nuove istituzioni in una società che sta collassando. Che poi queste istituzioni assumano la forma di isole nella rete oppure di una rete organizzata, questo è il nodo del dibattito in corso.

Se guardiamo all’Europa dall’altra sponda dell’Atlantico, nello stesso modo in cui l’anno scorso l’abbiamo ripensata a partire dalle insurrezioni in Nord Africa, possiamo vedere come a sconfiggere lo specifico “populismo” reazionario che si diffonde nella crisi (evidenziato anche dalle ultime tornate elettorali) non sia il sistema della rappresentanza e dei partiti, che per i suoi professionisti coincide con la politica tout court, ma al contrario una radicalità capace di darsi forma politica e creare nuova istituzionalità collettiva. Negli Stati Uniti il Tea Party non è stato messo nell’angolo dai democratici, ma dalla forza del movimento Occupy. E si faccia attenzione: il “populismo” (termine piuttosto vago, che ha perso ogni collegamento storico con la propria genealogia ottocentesca) non è solo quello inquietante dei nazionalismi, delle riterritorializzazioni identitarie, fino ad arrivare ai neo-nazisti: esiste, ed è quello principale, un “populismo tecnocratico” e appunto della rappresentanza, che cerca di rendere oggettive e neutralizzare le politiche di austerity. Anche qui si tratta di occupare un terreno, quello della crisi, e rovesciarlo in spazio di possibilità, di un nuovo divenire.

Tornando in Italia, riproponiamo la domanda che ci ha accompagnato nell’ultimo anno: cosa impedisce – se si fa eccezione per la Val Susa – l’emergere di un movimento simile a “occupy” nella penisola? Ritornano i problemi che abbiamo cercato di mettere in evidenza e i connessi compiti politici: bisogna far saltare i “tappi”, cioè le forze che – anche all’interno dei movimenti – trattengono l’emergere di una nuova composizione politica. San Paolo le avrebbe chiamate le istituzioni del katéchon: se non comprendiamo che queste sono ciò che si oppone al comune, finiamo per confondere reazione e rivoluzione, carenza e potenza. Allora, assumere il carattere transnazionale delle lotte significa anche la necessità di capire e imparare: non per esaltare o importare dei modelli, cose che è bene lasciare ai turisti e agli agenti commerciali, ma per fare inchiesta militante.

Analisi e materiali d’inchiesta sul GlobalMay in Europa e Nord America.

→ Benvenga maggio! Verso il Globalmay 2012 di Andrea Fumagalli e Cristina Morini

EUROPA

→ MayDay 2012: il punto di vista precario dentro il movimento globale di Massimiliano Franchini “Frenchi”

→  Brevi note sul contesto di blockupy Frankfurt 17-19 maggio 2012 di Thomas Seibert

→  MayDay a Londra di Manuela Galetto

→ Spagna: le moltitudini di maggio oltre la modernita di Dario Lovaglio

NORD AMERICA

→ “Le printemps erable” e la May Day degli studenti a Montréal di Lucio Castracani e Davide Pulizzotto

→ May Day 2012 – A Success Before it Began in the US di Marina Sitrin

→ Benvenuti nel cambiamento di paradigma – MayDay a New York di Anna Curcio e Gigi Roggero

→ “The City Is Ours!” A report from May Day in New York City di Morgan Buck e Malav Kanuga

→ May Day 2012: Madison-Winsconsin di Lenora Hanson

→ May Day 2012: Chicago di Daniel Tucker

→ For What We Will: May Day in Portland Maine di Nigel Stevens

→ May Day 2012 in the Twin Cities di Eli Meyerhoff”

→ April 25^th is “1T Day”: Occupy Student Debt  di Ann Larson e Malav Kanuga

This ban is a scandalous incident quite unique in the history of the Federal Republic and an open insult on the right to demonstrate guaranteed by the constitution.

We urge that the protest against the crisis politics might take place also in the banking area of Frankfurt and in front of the ECB-head quarters, which is in accordance with the longstanding and consistent case law of the Federal Administrative Court. As democrats we’re extremely appalled about this unlawful and non-democratic procedure. We’re demanding an immediately take back of this total ban.

What could take place on Cairo’s Tahrir Square, on Madrid’s Puerta del Sol or in New York’s Central Park has to be possible also in Frankfurt.

To sign → www.european-resistance.org

Tutti ci siamo chiesti, quando abbiamo visto Ritorno al futuro, come i futuri alternativi potessero cambiare l’intero universo mentre Marty McFly rimaneva lo stesso. Quei film corrispondono a una filosofia della storia reaganiana: il corto circuito tra gli anni Cinquanta e Ottanta che traduce ogni incontro contingente in un unico ciclo reazionario, incentrato sull’uomo bianco che inventa segretamente il rock n’ roll, seduce sua madre, e vince il continuum spazio-temporale.

Contro questa filosofia, diciamo che sono inutili i controfattuali storici. La Storia è come sono andati i fatti; mentre si inizia con la premessa che la storia sarebbe potuta accadere diversamente, non può sfuggire il fatto che il punto di vista della nostra analisi è la storia così com’è accaduta. Il ventesimo secolo come lo conosciamo potrebbe non aver avuto luogo; ma il nostro mondo è costituito dalle sue esplosioni, tragiche e affascinanti.

Per questo motivo siamo lieti di partecipare alla discussione di Jacobin (rivista su cui è stato inizialmente pubblicato l’articolo N.d.T.), il cui logo ricorda che viviamo nel mondo fatto da Toussaint L’Ouverture e dai Giacobini neri. L’eco del loro confronto con l’universalismo colonialista delle cosiddette “rivoluzioni borghesi” si sarebbe fatto sentire per tutto il diciannovesimo secolo – proprio come, nel 1848, il giacobinismo di Blanqui sarebbe stato sfidato dalla crescita dei circoli di quartiere operai.

Per parlare del futuro del socialismo, dovremo iniziare con il suo passato. Dobbiamo guardare al futuro che i socialisti del passato avevano previsto – un futuro che era “garantito” dalla persistente ideologia della rivoluzione borghese – e misurarlo con attenzione alla realtà.

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Il programma politico socialista fu elaborato dopo il 1890 dal Partito socialdemocratico tedesco (SPD). Fino ad allora, i rivoluzionari tedeschi erano stati oggetto delle leggi anti-socialiste di Bismarck, che vietavano le riunioni e la propaganda socialista. Per aggirare questo ostacolo, i socialisti corsero per il Parlamento, dove il loro discorso sarebbe stato tutelato; e presentarono rivendicazioni democratiche, giocando un ruolo cruciale nel garantire il suffragio universale e la protezione giuridica dei sindacati. Dal momento che il socialismo era basato sull’azione politica della classe operaia, i socialisti riuscirono a portare questa classe di recente sviluppo e i suoi interessi economici all’alleanza con i movimenti per la riforma democratica, dando a quei movimenti una base potente.

Ma quando le leggi anti-socialiste furono abrogate, il partito si trovò di fronte ad una seria sfida – ora era legale, e le sue rivendicazioni democratiche non erano più necessariamente una minaccia per lo stato capitalista. Il partito tentò di superare questa situazione con il programma di Erfurt dell’anno successivo. Questo documento inusuale sembra avanzare un obiettivo rivoluzionario (l’abolizione del modo di produzione capitalistico) attraverso misure strettamente riformiste (l’accumulo graduale di riforme attraverso una prolungata attività parlamentare). Ma, come lo stesso Friedrich Engels sottolineò, il rapporto tra fini e mezzi non era spiegato: “Se tutte le 10 richieste fossero concesse dovremmo effettivamente disporre dei mezzi più diversi per raggiungere il nostro principale obiettivo politico, ma lo stesso obiettivo non sarebbe in alcun modo stato raggiunto”.

La soluzione adottata dall’SPD a questo problema era la fiducia in una visione della Storia. La rapida crescita economica della Germania era andata di pari passo con la crescita del loro partito. Lo sviluppo economico era la forza autentica e centrale: la tecnologia sarebbe migliorata, l’agricoltura sarebbe stata pienamente razionalizzata, e la popolazione sarebbe stata sistematicamente rimodellata in un proletariato industriale unitario. Nel frattempo, la proprietà dei beni sarebbe stata centralizzata, e il mercato avrebbe ceduto alla pianificazione al punto in cui sarebbe stato possibile gestire la società sulla base della proprietà collettiva dei beni, cosa che i potenti rappresentanti del proletariato potevano fare una volta conseguita una maggioranza assoluta in parlamento ed ereditato lo Stato.

Le cose non andarono così. La sintesi di Erfurt, che aveva un certo senso in una situazione non-rivoluzionaria come quella che l’aveva fatta nascere, presto si rivelò inefficace quando un nuovo ciclo di lotte prese forma nel decennio prima della Prima Guerra Mondiale. Il partito, non riuscendo a registrare questa situazione mutata, attaccato alla vecchia linea, fraintese la militanza crescente della base perché la sua struttura istituzionale aveva pericolosamente aggravato la distanza tra un apparato di partito sempre più burocratizzato e la vita quotidiana dei lavoratori. Una sottocultura socialista era stata il fondamento della solidarietà di classe, stabilita su pratiche di base di auto-sufficienza, che andavano dalle associazioni di acquisto cooperativo (note anche come “circoli della patata”) alla cattiva condotta in officina. Ma la leadership SPD cercava sempre più di essere all’altezza dei rispettabili standard borghesi, con le famiglie patriarcali, la “cultura alta” e il patriottismo, che immediatamente la posero contro la militanza dei lavoratori migranti nelle miniere della Ruhr, e gli scioperi selvaggi delle lavoratrici tessili. “Le donne non ne vogliono sapere di politica e organizzazione”, disse un uomo socialista. “Apprezzano una festa del Primo Maggio con canti e balli e discorsi… ma non gli piacciono le riunioni politiche e sindacali”.

Mentre l’SPD ottenne riforme come la previdenza sociale e le tasse ai ricchi, confermò il suo abbandono di ogni parvenza di un programma rivoluzionario quando si espresse in favore della guerra nel 1914. E quando il partito finalmente prese il controllo in parlamento, attaccò apertamente la ribellione di base della rivoluzione del 1918, impiegando in seguito la brutale violenza paramilitare dei proto-nazisti Freikorps per sopprimere la rivolta spartachista, che come noto portò all’assassinio di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht.

Ma anche prima di ciò era ormai chiaro, in tutto il mondo, che la democrazia sociale non poteva più essere sostenuta come un progetto rivoluzionario. Nuove forme e nuovi programmi avevano già rotto questo narrazione. Consigli operai si scontravano direttamente con il nuovo governo guidato dall’SPD, e l’”armata rossa” auto-organizzata dei minatori della Ruhr dovette intervenire per respingere un golpe di destra nel 1920, mentre il governo era fuggito dalla capitale. In fondo era la nascita di un nuovo partito, con un nuovo nome – il partito comunista – che ora combatteva l’SPD. La democrazia sociale fu violentemente contestata dalla stessa classe che una volta sosteneva di rappresentare.

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Il vero problema del ventesimo secolo è stato il giorno dopo la rivoluzione. Il socialismo è esploso nel mondo sottosviluppato – in primo luogo in Russia, poi in Cina. Tutti, anche i critici più veementi della rivoluzione russa, assunsero che il compito dello stato rivoluzionario era quello di industrializzare, per sviluppare le forze produttive. In questo contesto, “socialismo” ritornò alla ribalta: il termine ora descriveva il periodo di transizione, in cui le società dovevano accumulare abbastanza ricchezza per passare alla fase superiore della società comunista.

Non era un compito semplice. I paesi capitalisti avanzati erano arrivati al loro stadio di sviluppo dopo un lungo processo, nell’arco di secoli, in cui i mezzi di produzione furono accumulati e fu creata una forza-lavoro industriale cacciando i contadini dalle terre. Nel Capitale, Karl Marx ha chiamato questo processo “accumulazione originaria”. Indicando la natura contraddittoria della tecnologia a cui i lavoratori erano ormai sottomessi: introduceva nuove possibilità, ma rappresentava anche il potere sociale del capitale, scritto nel linguaggio dell’acciaio e del cemento. Le macchine erano la risposta capitalistica alle lotte proletarie contro la giornata di lavoro, garantendo la produzione di plusvalore nonostante la riduzione dell’orario di lavoro.

Per raggiungere il capitalismo, il socialismo tentò di ottenere l’accumulazione originaria nei paesi sottosviluppati su scala nazionale, con i piani quinquennali. E come l’accumulazione originaria in Inghilterra, che Marx aveva raccontato, questo processo fu caratterizzato da incredibile violenza e sofferenza. Nel contesto della tecnologia del ventesimo secolo, significò anche imporre il brutale regime del taylorismo, con la sua quotidiana violenza nei confronti dei lavoratori di fabbrica.

Lo sviluppo, tuttavia, è contraddittorio. La spinta verso l’industrializzazione evitò a questi paesi di essere distrutti dall’imperialismo. L’URSS sviluppò la sua capacità industriale e la sua tecnologia militare, al punto da poter respingere l’invasione nazista e raggiungere livelli sorprendenti di crescita fino alla metà degli anni Settanta. Anche la tristemente nota denutrizione di massa in Cina potrebbe essere ricondotta all’incapacità dell’agricoltura di produrre grano sufficiente a tenere il passo con l’incredibile crescita della popolazione, prodotta da radicali riforme socialiste come l’accesso generalizzato alle cure mediche e alle vaccinazioni.

Ma queste economie non sono mai state in grado di essere all’altezza dello sviluppo capitalistico che ha avuto luogo all’interno del sistema di mercato. All’interno di questa spietata sopravvivenza del più forte, le imprese sono costrette a innovare o morire, garantire che il capitale sia in continua espansione e la tecnologia in costante miglioramento. “Non sarebbe meglio”, chiese Nixon a Kruscev, mentre discutevano all’interno di un modello di una tipica cucina americana, “competere sul valore relativo delle lavatrici che sulla potenza dei razzi?” Kruscev aveva missili migliori, ma il dibattito fu filmato a colori, e All-State Properties (una società edile N.d.T.) avrebbe commercializzato una replica di quel modello di casa, respinto dalla stampa sovietica come un irrealistico “Taj Mahal”, per villeggianti della classe media in Florida.

Le contraddizioni non sono sorprendenti; questi cambiamenti emergevano da una condizione di grande disordine, ancora impressa con i marchi della vecchia società. Uno di questi marchi fu la violenta e vacillante leadership degli stati socialisti, che erano stati forgiati nel dominio imperialista e nella guerra civile. Quando la storia dello sviluppo non riusciva a svolgersi nel modo sperato – quando i contadini cercavano di mantenere la loro terra, quando una miniera saltava in aria – imponevano il processo con la forza e usavano il potere repressivo dello stato per eliminare le correnti ideologiche, che potevano essere utilizzate come capri espiatori per questa deplorevole discrepanza tra teoria e pratica.

I socialisti nel resto del mondo, spesso scusarono la loro leadership. Ma dovremmo essere attenti a come critichiamo le loro scuse. Come tanti altri, credettero alla storia dello sviluppo: pensarono che questi tristi episodi sarebbero stati dialetticamente superati e il progresso si sarebbe svolto. Liberata dalla violenza e dalla fame, la razza umana si sarebbe in fine svegliata dall’incubo della storia.

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Dunque è la storia dello sviluppo stesso che dobbiamo cercare di ripensare. E questa è niente di meno che la storia dei Lumi. Nella biologia evolutiva c’è una teoria, ormai ampiamente accettata, chiamata endosimbiosi: essa sostiene che i batteri autonomi sono stati incorporati nelle cellule e si sono sviluppati nei mitocondri, che sono non solo elementi strutturali, ma la fonte di energia dell’organismo. Poiché la cellula evolve, il DNA del nuovo elemento viene trasferito nel nucleo.

Questo aspetto della biologia ci aiuta a capire la transizione al capitalismo. I critici della civilizzazione da Theodor Adorno a Theodore Kaczynski hanno descritto le afflizioni della spinta verso lo sviluppo senza limiti, la fantasia del progresso che accompagna la sottomissione violenta della natura e l’organizzazione gerarchica della società. Per la maggior parte della storia umana, lo sviluppo è coesistito con la forma statica e organica di organizzazione sociale. Anche se gli antichi Greci sognavano di dominare la natura, le società schiaviste, proprio come le società “primitive comuniste”, non avrebbero sostenuto il costante rivoluzionamento delle loro forze e dei loro rapporti di produzione. Solo con l’avvento del capitalismo lo sviluppo diventò un principio globale e universale, sussumendo e rimodellando ogni forma di vita nella sua espansione territoriale ed economica.

L’Illuminismo rappresenta il momento in cui questa spinta sviluppista è stata incorporata nella modo di produzione emergente. Ha procurato al capitale una fonte di energia  – l’origine endosimbiotica della riproduzione allargata del capitale, il dinamismo intrinseco della borghesia celebrato nel Manifesto del Partito Comunista e il “terrorismo senza scrupoli” condannato nel Capitale.

Quando il socialismo reale incentrò il processo di costruzione del socialismo sullo sviluppo delle forze produttive, lo stato socialista incorporò DNA che gli diede una somiglianza di famiglia col capitale. Oggi siamo in grado di rifiutare il tentativo socialista di completare il progetto della modernità con la collettivizzazione forzata e i processi farsa – ma lasciamo i patemi da parte e guardiamo a ciò che il passato non ha voluto, o non è stato in grado di raggiungere: istituzioni che impediscano assolutamente la riproduzione di una divisione sociale tra sfruttatori e sfruttati.

Tecnologia e produzione industriale sono parte del nostro mondo – hanno creato il nostro presente, e contrariamente ai deliri primitivisti, il presente contiene possibilità aperte. Così come riconosciamo che essere contro lo sviluppo non è una posizione politica, evitiamo la trappola dall’altra parte, la trappola che ha introdotto un abisso incolmabile tra il movimento operaio e il suo progetto. L’equazione fra socialismo e progresso ha sepolto la più grande eredità del ventesimo secolo: il rifiuto del lavoro, del dominio di classe e dello sfruttamento.

Coloro che identificano la liberazione politica con l’affermazione individuale borghese spesso dicono che la Rivoluzione francese rappresentò il punto culminante dell’Illuminismo. Ciò che tralasciano di dire è che era anche il suo punto di esplosione. Gli schiavi di Haiti – che vedevano i loro padroni francesi appena illuminati continuare a mutilarli, seppellirli fino al collo, e bruciare vive le loro famiglie – rapidamente imparavano che c’era poca differenza tra un padrone che ha letto Rousseau e uno che non l’ha fatto. L’Illuminismo era la schiavitù sotto un altro nome. Così il 21 agosto 1791, mentre i nobili rivoluzionari a Parigi cercavano di trovare il modo più efficace per mantenere legati alle piantagioni gli schiavi della loro colonia più redditizia, gli schiavi haitiani imponevano il loro contro-Illuminismo per emanciparsi attraverso la rivoluzione. Ispirati dai loro compagni caraibici, quasi esattamente un anno dopo, le stesse masse parigine prendevano la Bastiglia e tenevano in ostaggio il re preso d’assalto il palazzo di Tuileries, proclamavano una Repubblica, e facevano esplodere il continuum della storia, imponendo un calendario del tutto nuovo per celebrare la nascita di un mondo nuovo.

Gli haitiani creavano la bandiera della loro nuova nazione, tagliando fuori il bianco della bandiera francese, lasciando il blu e il rosso. Blu e rosso sono i colori tradizionali della plebe di Parigi; nel 1789 il Generale Lafayette, il “grande mediatore”, per primo aveva creato il tricolore inserendo il bianco dei Borboni tra il blu e il rosso delle masse parigine, a simboleggiare un compromesso tra il popolo e il re. Strappando il centro, gli schiavi non stavano solo distruggendo i loro padroni bianchi, si ricollegavano anche con le masse parigine. Gli sfruttati si univano per rispondere all’Illuminismo dei loro sfruttatori.

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Nel suo esperimento mentale “Four Futures”, Peter Frase stabilisce che il passaggio dalla scarsità all’abbondanza si può immaginare – e che è altrettanto possibile concepire forme di organizzazione sociale che rifiutano la gerarchia a favore dell’egualitarismo, o per lo meno , una qualche forma di pianificazione democratica. Noi spingiamo oltre questa rivoluzione immaginaria all’inimmaginabile, e suggeriamo che la politica rivoluzionaria non si verifica nel futuro – non è uno stato di cose che debba essere instaurato. Ci riferiamo invece al futuro anteriore: il movimento reale, l’attività in corso del proletariato che porrà le basi per la trasformazione della società.

Il futuro che Marx ha previsto è la disoccupazione. E questa tendenza storica ha messo in dubbio tutta la storia dello sviluppo. Come Doug Henwood fa notare, la nostra recente “ripresa” economica è la più debole da quando hanno iniziato a tenere nota dei numeri. Il fatto che non siamo riusciti a recuperare la maggior parte dei posti di lavoro persi durante la recessione fa parte di un cambiamento storico più ampio: il declino del dinamismo su cui il capitalismo ha costruito la propria reputazione. Negli ultimi anni, la famosa “distruzione creativa” che avrebbe dovuto generare incessantemente nuove tecnologie, nuovi mercati e nuovi modi di vita, è scomparsa. Le illusioni della bolla dot-com hanno fatto sembrare che il capitalismo potesse essere ancora dinamico, ma come dice Henwood, “La nostra bolla più recente ha creato molte diseguaglianze nell’area metropolitana di Las Vegas, senza alcun giovamento reale o immaginario”.

Anche in Cina, la storia del successo del capitalismo contemporaneo, affronta un percorso incerto. Sconcertata per un aumento salariale del 16-25% nelle fabbriche cinesi Foxconn, Forbes scarta l’idea che la pressione dell’opinione pubblica ha fatto spostare la Apple verso un iPhone fair-trade. Seguendo un trend nella confusa letteratura finanziaria, Forbes confessa che Marx fornisce “una spiegazione molto migliore di ciò che sta accadendo”: “non è dall’invito ad essere più gentili che viene l’aumento dei salari, il fatto è che manca l’esercito di riserva dei disoccupati”.

E non è perché tutti in Cina sono occupati a fare apparecchi, lo sviluppo cinese è più contraddittorio di quanto possa sembrare. I salari sono effettivamente aumentati negli ultimi dieci anni in Cina, dal 2002 al 2008, il costo orario del lavoro nel settore manifatturiero è aumentato del 100%, rispetto al 19% negli Stati Uniti (anche se la retribuzione media è ancora il 4% di quella degli Stati Uniti, circa 1,36 dollari all’ora). Fino alla crisi finanziaria del 2008, l’occupazione manifatturiera è stata in costante aumento, ma quando il mercato di esportazione della Cina si è schiantato durante la crisi, 20 milioni di lavoratori migranti manifatturieri sono stati licenziati. E si sono spostati di nuovo in campagna, dove la produzione di sussistenza permette a un’enorme popolazione agricola di evitare di fare affidamento sul lavoro salariato.

Uno stimolo massiccio nel 2009 ha portato ad alcuni nuovi posti di lavoro, almeno tanti quanti erano stati persi, e alcuni sotto-settori come l’elettronica hanno di fatto aumentato i dipendenti durante la crisi. Ma nonostante un’enorme popolazione di occupabili, l’offerta di lavoro non è al passo con la domanda, perché la popolazione nelle campagne improvvisamente non è disposta a tornare in città per lavorare. Una configurazione complessa e inusuale di elementi ha portato ai recenti aumenti salariali, tra cui una forza lavoro più istruita (che incorpora un aumento di “capitale umano”) e la tutela dei diritti dei lavoratori con una legge sul contratto di lavoro del 2008. I recenti piccoli miglioramenti dell’economia globale hanno fatto un po’ riprendere la domanda di materie prime cinesi, aumentando così la domanda di lavoratori industriali e compromettendo la capacità del capitale di abbassare i salari. Ma l’eccezionale e centrale dato di fatto della situazione cinese è che la forza-lavoro si sta ricomponendo in modi imprevedibili – i datori di lavoro sono costretti a fare concessioni al lavoro per cercare di invogliare la popolazione de-urbanizzata a trasferirsi di nuovo in città.

Il capitale cinese potrebbe portare avanti la strategia classica di rigenerazione della forza-lavoro. Cioè separare i contadini cinesi dai loro mezzi di sussistenza, cosicché siano costretti a dipendere radicalmente dal mercato e a scambiare la loro forza-lavoro per un salario. In realtà, a dispetto del declino urbano, l’occupazione totale dell’industria manifatturiera in Cina è aumentata nel 2008 grazie alle “imprese di città e di villaggio” (town and village enterprises), che hanno guidato la restaurazione capitalista della Cina fin dall’inizio. Ma al tempo stesso, i capitalisti dovranno rispondere a una maggiore forza contrattuale del lavoro – un potere che i lavoratori stanno esercitando politicamente in ondate di scioperi – investendo in impianti costosi e apparecchiature per cercare di recuperare i loro tassi di profitto e ridurre la loro dipendenza dai lavoratori, spingendoli verso la disoccupazione.

Dunque questo è uno sviluppo capitalistico senza garanzie: lo sviluppo ineguale del capitalismo in tutto il mondo conduce alla ripetizione perpetua dell’accumulazione originaria, ma è possibile che questa ci getterà direttamente nella sovrappopolazione di uno slum globale. Se Marx sembrava presentare l’espropriazione degli espropriatori come una conseguenza automatica – della centralizzazione dei mezzi di produzione altamente sviluppati da un lato, e della socializzazione del lavoro dall’altro – questa era, più che una previsione rigida, la ricerca di un’apertura nel presente, il tentativo politico di una profezia che si autoavvera.

Il fatto che la tecnologia ha reso così tanto lavoro superfluo, non ha portato verso una società liberata dal lavoro, ma alla disoccupazione piuttosto alta accanto agli straordinari, in una situazione in cui siamo tutti indebitati. E gli apparati tradizionali del movimento operaio, che avrebbero dovuto formare un nascente contro-potere, hanno finito per fare il lavoro dei padroni, prima di – praticamente – scomparire. Oggi il tentativo di far rivivere queste mediazioni della lotta di classe non riesce a rispondere ai cambiamenti reali nella composizione di classe. Come Chris Maisano ha brillantemente dimostrato, il problema dei sindacati americani non è solo la diminuzione degli iscritti. È la concentrazione di sindacalizzazione nel settore pubblico, e la conversione di “quelli che sarebbero dovuti essere servizi sociali universalizzati” – come “l’assicurazione sanitaria, le pensioni, le vacanze” – in privilegi privati per un élite sindacalizzata. È abbastanza facile per il capitale usare ciò come potente strumento di divisione, bloccando una lotta collettiva proletaria e mettendo i lavoratori del settore privato contro l’“aristocrazia operaia” di insegnanti e assistenti sociali, mentre diminuiscono i salari reali di tutti. La disoccupazione resta esclusa da qualsiasi concezione della politica.

Staccata dalla realtà della classe lavoratrice, la nostalgia socialista per i sindacati e lo stato sociale perpetua l’illusione che il capitalismo possa soddisfare le esigenze dei salariati e dei disoccupati, e rafforza le divisioni all’interno del proletariato. L’unico modo in cui le riforme e le istituzioni possono far avanzare la lotta dei lavoratori è se la lotta stessa prende il comando, imponendo la sua attività auto-organizzata e realizzando nuove forme di mediazione, con cui consolidare l’eccedenza e lo scompaginamento.

L’alternativa alla storia socialista dello sviluppo – nel bene e nel male – è stata storicamente chiamata comunismo. Consiste nel rifiuto dello sviluppo capitalistico a favore dell’invenzione proletaria di quell’altro tipo di istituzione, del tipo che non è riuscito a prendere piede nel socialismo reale. Non le istituzioni ossificate della

rappresentanza burocratica, ma l’istituzione di nuove forme di vita al di là delle classi, che iniziano con forme di cooperazione che sono antagoniste al capitale. Non sappiamo a che cosa queste forme somiglieranno. Ma non è il ruolo degli intellettuali fare previsioni. Il nostro ruolo è quello di entrare in contatto con le masse: ascoltare, scoprire e contribuire a costruire uno spazio che il futuro può chiamare politica. “It’s after the end of the world”, ha detto Sun Ra. “Don’t you know that yet?”

* Pubblicato su “Jacobin“. Tradotto da Vincenzo Boccanfuso.