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«Etwas Morsches im Recht». Su violenza e diritto

 

di SANDRO CHIGNOLA

Relazione al convegno “De la terreur à l’extrême violence”, 8-10 dicembre 2011, Università di Belgrado.

Prima di tutto ringrazio chi mi ha invitato qui. E un modo per farlo, credo, è anche prendere sul serio la questione che ci viene proposta. Nel testo che presenta questo incontro, Etienne Balibar, Petar Bojanic, Bertrand Ogilvie e Guillaume Sibertin-Blanc tracciano la cornice all’interno della quale si disporrà la nostra discussione indicando tre modalità fondamentali del rapporto tra politica e violenza per come esso viene pensato dalla filosofia politica occidentale. Un rapporto di esclusione (la violenza come ciò che deve essere, dalla politica, neutralizzato o rimosso); un rapporto di addomesticamento o di funzionalizzazione (la violenza come ciò che deve essere «civilizzato», perché da essa possa emergere il suo altro: lo Stato, la società, la libertà); un rapporto di dialettizzazione all’interno del quale alla violenza del dominio si oppone la controviolenza rivoluzionaria. Si tratta di modalità per molti versi classiche. Nel senso che esse sono state poste nei «classici» della filosofia politica occidentale. Tra di essi: la linea Weber-Schmitt (il monopolio della decisione e della violenza legittima, come de-terminazione dell’indecidibilità della crisi e come neutralizzazione del conflitto nel perimetro di vigenza della sovranità); Hobbes e l’intera tradizione giuridica della fabbrica disciplinare del soggetto, in cui la violenza e le «passioni tristi», la paura e il timore, vengono messe al lavoro per addomesticare la natura ferina dell’uomo e ricavare, per assoggettamento al dispositivo di legalità, un’individualità responsabile e proprietaria dalla belva indomabile in cui si catastrofizza, all’inizio dell’era borghese, l’intera antropologia politica classica; Olaudah Equiano, Frederick Douglass o Frantz Fanon – per aggirare la violenza silenziosa e strisciante del canone filosofico-politico occidentale, l’elisione radicale di quella parte della sua storia che viene relegata al di sotto e al di  fuori del narrative per mezzo del quale esso costruisce la propria tradizione – come i classici in cui la violenza dello schiavo e del colonizzato si oppone in termini liberatori, come potenza e come pratica di soggettivazione, cioè, alla violenza del dominio coloniale e della razza. O ancora: il «voilà votre liberté!» del giacobino nero Toussaint Louverture pronunciato, tenendo levato in alto il fucile, davanti all’armata di schiavi che difende l’indipendenza della repubblica nera di Santo Domingo dal ritorno dell’esercito imperiale francese (1801): l’icona di tutti i movimenti di liberazione del terzo mondo…

È tuttavia su una modalità ulteriore di questo rapporto quella sulla quale vorrei soffermarmi. Una modalità in cui il rapporto tra violenza e diritto viene posto quasi di sbieco e si accende di una luce ulteriore. Per farlo, parto da un testo altrettanto «classico» per il tema sul quale siamo stati convocati qui; da Zur Kritik der Gewalt di Walter Benjamin.

 

1/ Il testo, è noto, viene pubblicato nel 1921 nella nuova serie dello «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», la rivista diretta, a partire dal 1904, da Edgar Jaffé, Werner Sombart e Max Weber.  Un testo difficile, filosoficamente molto interpretato e adoperato – di recente: anche per la ricorrenza del termine «bloßes Leben» sul quale si è venuta parecchio esercitando la filosofia politica italiana –, valorizzato dallo stesso Carl Schmitt, che, ancora non convertito al nazismo, vi ritrovava molti elementi di sintonia con il suo pensiero di giurista. Benjamin enuncia in apertura le coordinate che incorniciano il baricentro della nostra discussione di oggi: «il compito di una critica della violenza si può definire come l’esposizione del suo rapporto con il diritto e con la giustizia» (Die Aufgabe einer Kritik der Gewalt läßt sich als die Darstellung ihres Verhältnisses zu Recht und Gerechtigkeit umschreiben). Che cosa intendesse Benjamin per «Kritik», non è in questo caso autoevidente. E tuttavia, il movente non può certo essere rintracciato nel vuoto cielo della morale. «Kritik» va qui insieme con «Darstellung»; la critica coincide con la rappresentazione. E cioè, per riprendere l’Erkenntniskritische Vorrede a Ursprung des deutschen Trauerspiel (1928) con la messa in tensione del rapporto tra violenza e diritto in quello che egli definisce uno «stile filosofico». Il filosofo deve aver cura della rappresentazione, scrive Benjamin. Egli deve, cioè, non dedurre meccanicamente, ma comporre; egli non deve cedere alla frammentarietà, ma svolgere la trattazione secondo l’ordine e la misura che le sono necessari; egli non deve abbandonarsi alla semplice negazione – nel mio lessico, la retorica della morale – ma evocare, di contro ad essa, la «pienezza di una gremita positività» (die Fülle der gedrängten Positivität). Criticare la violenza non significa impancarsi nella posizione di sorvolo in cui si rifugia l’irenismo della filosofia, né accorciare i termini del confronto con essa con una consolatoria professione di non-violenza. Ebbene: «Kritik» significa qui, io credo, ricercare e porre un «criterio» per la critica della violenza, che permetta di raccogliere la «gremita positività» dell’esperienza sotto la lente ustoria di una scrittura filosofica in grado di reperire nella sistematicità della propria «Darstellung» il passo per una presa di posizione – una «scheidende und entscheidende Einstellung», scrive più avanti Benjamin – in grado di fendere la circolarità della routine che è propria al rapporto tra violenza e diritto (esclusione, dialettizzazione funzionale, opposizione) e di metterci di fronte a quella routine a partire dalla prospettiva che la decostruisce e che la spiazza. In Benjamin, è noto, questa prospettiva è quella della filosofia della storia. Quella capace di sostenere il punto di vista di Dio e di appellarsi a quella «violenza divina» (göttliche Gewalt) che, in quanto assoluta giustizia, violenza pura ed immediata (reine, unmittelbare Gewalt), terremota le regolarità dell’esperienza e che, in questo caso, disabilita la cattiva ripetizione del circuito «mitico» di posizione e di conservazione del diritto. Il tempo immobile, e cioè infernale, dell’equilibrio tra violenza che rompe il diritto e violenza che lo conserva. Quello che mi interessa oggi, tuttavia, di contro a quella divina «violenza pura ed immediata», è piuttosto il sistema di mediazioni – e di mediazioni impure – attraverso le quali la violenza si intesse alla storia: nel diritto, posto e conservato dalla «Gewalt», c’è qualcosa di marcio… Etwas Morsches im Recht, per l’appunto.

Benjamin apre il proprio saggio distinguendo tra mezzi e fini. La giustizia è criterio dei fini, la legalità il criterio dei mezzi. Dal punto di vista filosofico, il regno dei fini è indecidibile e l’aporia del diritto naturale, che indirizza il mezzo al suo fine, è quella di non poter fornire elementi utili per l’analisi e per la critica della positività della violenza tradotta in elemento strumentale del diritto. Nel suo On Violence (1971) Hannah Arendt terrà questa stessa posizione: la violenza possiede, come sua caratteristica distintiva, uno «instrumental character». Esso la differenzia dal «potere» (Power), che riguarda invece l’agire di concerto e dunque i fini dell’azione. Arendt scioglie così, con un’operazione di traduzione che le è resa possibile dalla metabolizzazione linguistica dell’esilio, l’ambivalenza semantica del termine tedesco «Gewalt» che, come noto, può valere tanto per «potere», quanto per «violenza». Ed è, invece, su questo rincorrersi e questo rimandarsi l’un l’altra di potere e violenza nel circuito di mezzi senza fine, sulle mediazioni giuridiche e sui tentativi di imbrigliamento e di normalizzazione della violenza nell’ordinamento del diritto come spazio di neutralizzazione e di routinizzazione tanto della violenza quanto del potere, che si sofferma la critica di Benjamin.

Il diritto si interroga sulla legalità dei mezzi e chiude la serie delle norme tracciando il limite che separa effettività positiva, forza di legge e giustizia. La premessa di Benjamin, in un testo che non a caso esce sulla rivista la cui nuova serie era stata fondata, tra gli altri, da Max Weber, da poco scomparso (1920), assume il nucleo duro della teoria giuridica che, nonostante le critiche che egli riserva allo Staatsbegriff der verstehenden Soziologie, (1921) lo stesso Hans Kelsen riprende proprio dal grande sociologo tedesco. È principio universale del diritto vigente in Europa, scrive Benjamin, che le finalità individuali entrino in collisione con i fini giuridici, quando esse vengano perseguite con la violenza. La legge, potremmo dire, ortopedizza il sistema delle finalità. Depotenziando e addomesticando i fini dell’azione individuale, essa li compatibilizza alla sfera che circoscrive attorno a sé (la metafora è di Sieyès) e che produce e riproduce l’uguaglianza dei privati nella misura in cui li assoggetta, tutti allo stesso modo, al trascendentale giuridico in cui la libertà dei loro moventi d’azione viene formalizzata. La legge congela una separazione e un’equidistanza radiale tra le singolarità. Perché ciò sia possibile, occorre che questo trascendentale, quello della forma giuridica, sia centrato sulla decisione e sul monopolio della «Gewalt». Pur non conoscendo i testi di Weber, perché essi verranno pubblicati solo più tardi, Benjamin, che ne frequentava il salotto della vedova ad Heidelberg, inaugura con un evidente richiamo alla sociologia giuridica weberiana il suo testo. «L’interesse del diritto a monopolizzare la violenza» (das Interesse des Rechts an der Monopolisierung der Gewalt), egli scrive, «non si spiega con l’intenzione a salvaguardare i fini giuridici (die Rechtszwecke), ma piuttosto con quella di salvaguardare il diritto stesso (das Recht selbst zu wahren)». Diritto e violenza sono legati da un comune destino, a quanto pare. Meglio: il monopolio statuale della violenza legittima è quanto è necessario non solo per realizzare la compossibilità dei fini privati all’interno della sfera del diritto, e cioè per escludere il conflitto e la violenza tra gli individui, ma al fine di porre e conservare la stessa possibilità del diritto; diritto che senza la violenza non potrebbe sovraimporre la propria razionalità generale all’indecidibile sistema dei fini individuali, tantomeno quando quest’ultimi vengano trascritti in diritti e pretensioni giuridicamente legittime. La violenza, quando non è in possesso del diritto di volta in volta esistente (wo sie nicht in den Händen des jeweiligen Rechtes liegt), rappresenta per il diritto un rischio e una minaccia (Gefahr), non a causa dei fini che essa persegue – per la sua intrinseca qualità o il suo potenziale demonico, potrebbe forse dirsi – «ma a causa della sua semplice esistenza al di fuori del diritto» (sondern durch ihr bloßes Dasein außerhalb des Rechts). La violenza è una minaccia e un rischio per il diritto quando essa resta esterna al suo circuito, quando essa resiste alla formalizzazione non come un residuo, ma come una positività, e quando perciò non viene convertita – dal diritto stesso – in mezzo per la conservazione dell’ordinamento e monopolizzata dagli apparati dello Stato.

Il caso concreto di una positività di questo genere è per Benjamin la violenza della classe operaia. Essa non rappresenta un mezzo per imporre una volontà, realizzare uno scopo e appropriarsi di un qualunque oggetto. Se fosse così, il diritto non avrebbe alcun problema a sanzionarla. La minaccia che lo sciopero generale proletario costituisce per il diritto – Benjamin riprende e valorizza la distinzione di Georges Sorel tra sciopero generale politico, interno al sistema di mediazioni rappresentative e parlamentari, e sciopero generale proletario, come rottura radicale di quello stesso sistema di mediazioni – è il fatto che la «Gewalt» che in esso si esprime è in grado di fondare e di modificare catastroficamente i rapporti giuridici (daß die neuen Verhältnisse als neues «Recht» anerkannt werden) mettendo in luce esattamente il dato che le regolarità del diritto tendono a mistificare o a nascondere: la violenza è l’originario che il diritto pone.

 

2/ Benjamin distingue perciò due funzioni della violenza: la violenza che pone il diritto (die rechtsetzende Gewalt) e la violenza che lo conserva (die rechtserhaltende Gewalt). Origine e ripetizione; potenza archetipica e mimesi. Ma non solo questo, tuttavia. Se è vero che il diritto è permanentemente affacciato, almeno per quanto pertiene al diritto moderno, sull’abisso della propria genesi – non sull’informalità del caos, ma sulla punta di lancia del potere costituente rivoluzionario – è altrettanto vero che il diritto mantiene un diritto alla violenza nel suo indisponibile potere di coazione. Allontanandosi dalla propria origine, cioè – meglio: allontanando quest’ultima quanto più possibile da quella che Carl Schmitt chiama la «crosta irrigidita della ripetizione» delle sue procedure – il diritto non raffredda il nucleo incandescente del potere-violenza attorno al quale gravita tutto il suo sistema. Quel potere di coazione, quello «Zwang» cui lo stesso Kelsen, weberiano inconsapevole nonostante la sua pretesa di comprimere la sociologia politica di Max Weber nelle proposizioni della «Reine Rechtslehre», riconduce l’intera esperienza giuridica occidentale, adottandolo come filtro per leggere le stesse opere politiche di Platone ed Aristotele. La violenza è la permanente minaccia del potere sulla quale l’ordinamento del diritto riposa; «das Drohende», come lo chiama, con una sostantivazione radicale, Walter Benjamin.

Il punto è davvero rilevante. Non solo attraverso di esso Benjamin può condannare l’ingenuità della critica del potere anarchica o liberale – non c’è ordine politico possibile, non c’è tutela di diritti, non c’è un comune dell’azione o un’azione comune laddove non ci sia un elemento irriducibile di coazione -, ma, con l’evocazione dell’elemento minaccioso (tra un momento lo vedremo meglio: addirittura spettrale) che incombe nel diritto come il suo cuore di tenebra, egli può trasferire il proprio argomento su di un piano in cui può essere disabilitato il dispositivo di neutralizzazione, conversione o dialettizzazione della violenza, con cui ragiona la filosofia politica. «Ciò che minaccia», «das Drohende», «appartiene irrevocabilmente» (unverbrüchlich angehört) all’ordinamento del diritto. E non vi appartiene come quel potere di intimidazione che Michel Foucault riconosce come specifico della riforma settecentesca della penalità, quando, cioè, l’esecuzione della legge risponde non già alla restituzione della sovranità offesa del re, ma all’imperativo generale della difesa della società. «Das Drohende» non è minaccia nel senso di «Abschreckung», intimidazione preventiva, funzionale messa al lavoro della paura. L’intimidazione richiede una precisione chirurgica nel sanzionare il comportamento e nel tracciare il limite tra lecito e illecito. Tanto più nello stabilizzarsi e nell’allargarsi della società di mercato, all’interno dei quali, un tasso di illegalità è letteralmente necessario allo sviluppo e all’incremento della valorizzazione e una precisa classificazione dei reati da colpire accompagna la definizione del diritto di proprietà privata (Edward P. Thompson e Peter Linebaugh lo hanno dimostrato proprio nel caso della pena di morte). Il minaccioso che pertiene al diritto è l’indeterminatezza della violenza che esso ingloba e fa proliferare; il suo richiamare una violenza fondativa che ritorna, ben oltre l’incandescente temporalità costituente che le è propria, in ogni atto sanzionatorio che conserva il diritto. È questo ritorno, la cattiva infinità di una ripetizione che schiaccia lo straordinario nell’ordinarietà, l’eccezione in procedura, la violenza sul potere, ciò che fa emanare un cattivo odore al diritto. Che qualcosa di marcio in esso vi sia, non lo dimostra la secca alternativa tra caos e ordine, tra barbarie e civiltà, tra guerra e pace, ma l’indeterminazione che la legge, dovendo continuamente riprodurre in ogni sua applicazione il rito della propria fondazione, lascia sussistere tra di essi.

 

3/ Benjamin si riferisce alla pena di morte. Mi sia consentito richiamare un testo celebre, nel quale questa stessa dialettica tra straordinario e ordinario, tra teologia politica della violenza fondativa e immanenza radicale della conservazione, il cattivo odore di cui parlavo poco sopra, si rende percepibile con acutezza ancora maggiore di quella che Michelle Perrot, in un articolo importante dei primi anni ’80, riconosceva emanare dal liberalismo ottocentesco: dagli scritti sul carcere di Tocqueville, dal dibattito liberale sulla riforma penitenziaria o sulla riforma delle case di carità o dal Panoptikon di Bentham. Nel Premier Entretien de Les soirées de Saint-Pétersbourg, Joseph de Maistre, autore caro tanto a Carl Schmitt, quanto al Baudelaire amato da Benjamin, consegna alla Restaurazione una straordinaria apologia del boia. A differenza di altre celebri analisi del supplizio – mi riferisco a quella di Foucault, ovviamente, che ben conosceva le pagine maistriane -, l’impianto del discorso in Maistre opera un drastico spostamento laterale: centrale non è il rito di sovranità, che pure mantiene intatto il suo ciclo, ma l’inquietante figura ordinaria dell’applicato alla sua esecuzione.

«Qu’est-ce donc ce être inexplicable qui préféré à tous les métiers agréables, lucratifs, honnêtes et même honorables qui se présentent en foule à la force ou à la dextérité humaine, celui de tourmenter et de mettre à mort ses semblables? Cette tête, ce cœur sont-ils faites comme les nôtres? Ne contiennent-ils rien de particulier et d’étranger à nôtre nature?». Il boia non è un mostro, e non è un essere all’altezza della funzione sacerdotale della quale è rivestito. Non è né una belva, né un dio, per riprendere Aristotele. Il boia svolge una funzione fondamentale per la conservazione dello spazio politico e sociale al quale è interno e del quale condivide – letteralmente – la quotidianità. Miracolo della sovranità, «il est crée comme un monde». Perché un uomo diventi un carnefice occorre un fiat! di quella stessa onnipotenza divina che ha tratto il mondo dal nulla. Ma tuttavia questo carisma è integralmente routinizzato. Non appena finito lo scempio sul patibolo, quello scempio che Maistre descrive con l’accuratezza del maniaco, il boia riceve il suo salario e torna a casa. Mangia e va a letto. Per destarsi il giorno dopo senza ricordare nulla di ciò che ha fatto il giorno prima. L’ordinarietà del boia, colui nel quale la morte si mette letteralmente al lavoro, il suo svolgere una missione sacra, come vedremo tra un momento, ma ripugnante per i concittadini che lo isolano e lo tengono ai margini della città, non è che il lato della regolarità che esiste prima e che si ricompone dopo il supplizio: il boia è, nello stesso tempo, «l’horreur et le lien de l’association humaine»; la figura dello straordinario e dell’eccezione, che ripete in ogni supplizio il gesto fondativo del diritto (con Schmitt: la de-cisione, il taglio) permettendo la conservazione della società attraverso un ciclo repressivo che Maistre assume come necessario, dato che la storia, il «cercle temporel» della politica, coincide con il dilagare del male. Ciò che impone il décalage benjaminiano tra «intimidazione» e «minaccia» e che evoca «das Drohende» al cuore del diritto, si fa in Maistre fatto chiarissimo: «le glaive de la justice n’a point de fourreau», dice il Conte, il personaggio che nel testo del savoiardo pronuncia la celebrazione del carnefice, «toujors il doit menacer ou frapper». Il boia non si limita ad eseguire una condanna capitale. E il supplizio non si limita a vendicare la maestà ferita del sovrano. Ciò che è in gioco nella pena di morte è qualcosa che eccede il codice binario della regolarità giuridica e il suo ricomporsi con la sanzione del reato. La spada del boia non colpisce nell’eccezione. Essa è sempre sfoderata, perché oltre al fatto di colpire, deve incombere come una minaccia permanente.

Per Maistre, è ovvio, nessun uomo è innocente. Non lo è, perché il peccato originale, la disobbedienza ad un Dio pensato come archetipo del sovrano assoluto e irresistibile, introduce nel creato una dissonanza irrecuperabile. Impunità del crimine e messa a morte di un innocente sono dati irrilevanti, sbrigativamente risolti in termini di residualità infinitesimali, di fronte alla necessità e alla continuità necessaria dell’azione di una sovranità trascritta in puro potere di punire. «Knout, gibets, roues, bûchers» sono il modo per mezzo del quale l’azione conservativa di Dio – e sulla terra, del diritto – dilaga e recupera al disegno imperscrutabile della provvidenza una socialità corrotta e malata, legandosi tuttavia, e inesorabilmente, ad essa. Un pò come in quella forma arcaica del supplizio della quale racconta Virgilio (Aen. 8, 485-88) come invenzione di Merenzio, che Valerio Massimo riconduce invece agli etruschi, e che fu applicata almeno una volta a Roma dalla vedova di Attilio Regolo sui prigionieri cartaginesi in vendetta del marito, in cui il reo veniva legato ad un cadavere in decomposizione – viso a viso, bocca a bocca – destinandolo ad una morte atroce. È vero che talvolta i tribunali possono condannare a morte un innocente. Ma è altrettanto vero che lo scandalo non è questo, ma anche solo la possibilità che un colpevole sfugga alla pena. Ciò che è impossibile, per Maistre. Poiché la falce della morte, signora incontrastata di questo universo in cui si è «abbassata la nota» dominante su cui consonava l’armonia originaria di un cosmo privo del peccato, sancisce comunque la sovranità di Dio e della legge che egli ha imposto al creato.

 

4/ Con questo, tuttavia, si compie un passaggio fondamentale, ai fini della nostra discussione di oggi. Nel rapporto tra «Gewalt» e «diritto» non si stabilizza solo un atto di sovranità. Quello che dialettizza il rapporto tra barbarie e civiltà, tra guerra e pace, tra caos e ordine. L’atto costituente della «violenza» sovrana si illanguidisce nella ripetizione circolare di una pura amministrazione della pena. Ciò da cui emana l’odore di marcio del diritto è per Benjamin la «mescolanza quasi spettrale» (gespentische Vermischung) di violenza che pone il diritto e di violenza che lo conserva nella discrezionalità dell’agire ordinario e microfisico dei poteri di polizia. L’«aspetto ignominioso» (das Schmackvolle) di questo apparato risiede, per Benjamin, nell’ordinarietà di un potere che non deve esporre i propri titoli di legittimità, poiché la «Gewalt» che esso impiega non crea il diritto, che si muove all’ombra dell’ordinamento anche quando la sua azione tende a forzarne i limiti, e la cui normalità è fatta della continua ritracciatura di stati minimali d’eccezione come cornice della propria azione. Quello della polizia è un agire discrezionale che contamina prerogative quasi-sovrane (in particolare: nei confronti dell’inermità dei soggetti che essa può far sparire e trattare nel segreto) e competenze tecnico-procedurali messe al servizio del potere legittimo. La polizia interviene nelle lacune e sui margini interni dell’ordinamento, che, governandolo, essa conserva. Quando lo Stato, cioè, non si dimostra in grado di raggiungere i propri scopi attraverso le leggi che ha predisposto e solo un sistema di ordinanze e regolamenti, mischiato di vessazioni e occhiuta sorveglianza, è in grado di accorciare la distanza tra le finalità generali del diritto e la loro realizzazione empirica. Se il boia è l’orrorifico legame occulto della società – semplice maestranza del terrore e segreta vergogna dello spazio pubblico – il poliziotto, lo sbirro, il commissario, sono le icone del debordamento del potere rispetto al diritto e del suo scivolamento nell’agire quasi-costituente e quasi-sovrano degli apparati tecnici (occorre farlo notare? Postrappresentativi e postdemocratici…) dell’amministrazione. Spettri liberati dal decomporsi delle figure classiche della democrazia. Effetto di verità del decostituzionalizzarsi del potere; del suo investirsi negli apparati esecutivi dell’amministrazione.

Polizia, è noto, è uno dei termini fondamentali della politica e non si riferisce solo alle forze di pubblica sicurezza. Polizia è la traduzione del greco politia: il sistema di saperi e di istituzioni attraverso i quali si conserva l’ordine politico. Ebbene: è attraverso questo sistema di saperi e di istituzioni, che Michel Foucault ricostruisce una parte significativa della genealogia della governamentalità liberale. Non mi interessa, in questa sede, entrare nel merito dell’analisi foucaultiana. E, tuttavia, il suo riferirsi a poteri come quelli di polizia mi sembra molto interessante per almeno tre ordini di motivi. Il primo, è il modo attraverso il quale egli riallaccia le forme di governo contemporanee, solo in parte annesse e monopolizzate, quanto al loro controllo, dalle forme statuali della sovranità, a un dispositivo di potere molto più antico e, tendenzialmente, permanente rispetto alla breve durata della storia costituzionale dello Stato moderno. Il secondo è la matrice commissaria, esecutiva, legata, appunto alla microfisica degli stati di eccezione che richiamavo poco sopra, dei poteri di polizia. Il terzo riguarda appunto la pervasività di questi stessi poteri, il loro dilagare, come autorità quasi-costituenti e quasi-sovrane, sebbene non legittimate da alcuna procedura democratica, nella tecnicizzazione radicale della politica neoliberale contemporanea.

Non è Foucault, tuttavia, l’autore che vorrei richiamare. Ma un testo pubblicato nello stesso anno di Zur Kritik der Gewalt di Benjamin e del saggio di Hans Kelsen su Weber, e cioè, Die Diktatur di Carl Schmitt. Schmitt ricostruisce la dittatura come istituto giuridico, come noto. E, in particolare, come quella figura in cui si collegano tre delle istanze fondamentali attraverso le quali verrà costituendosi lo Stato moderno: razionalismo, tecnicità, primarietà dell’esecutivo. I poteri del dittatore sono poteri di intervento in circostanza, sono legati a una crisi e sono orientati al conseguimento di un risultato determinato. L’idea di un «Diktat» è strettamente connessa ad un sapere tecnico, ad una situazione contingente e specifica (Lage der Sache) ed è un tipo di intervento che prescinde radicalmente dal consenso di chi lo subisce, strutturandosi come un potere di deroga. Il processo di monopolizzazione della «Gewalt» che si realizza nella storia costituzionale dello Stato moderno e che, con i termini straordinariamente lucidi di Foucault, rende la sovranità una semplice «peripezia del fatto di governo», procede dall’inglobamento da parte degli apparati dello Stato di prerogative di polizia che in origine pertengono invece, così Carl Schmitt, agli arcana imperii e alle dottrine della ragion di stato. Della letteratura sugli arcana imperii del XVII secolo, Carl Schmitt valorizza in particolare gli scritti di Arnold Clapmar. Per Clapmar la dittatura è un arcanum dominationis per mezzo del quale l’aristocrazia, purché la distingua accuratamente dai flagitia dominationis e dai consilia machiavellistica di una cattiva ragion di stato inclinata alla tirannide, può consolidare e conservare il proprio potere, imponendolo al popolo e togliendo a quest’ultimo qualsiasi possibilità di appello. E non solo, Clapmar distingue gli arcana dagli iura dominationis e cioè da quei diritti di sovranità che, da Bodin in poi, vengono eumerati come contrassegno del summum imperium, primo di tutti quello di fare le leggi. Clapmar tra arcana e iura stabilisce una relazione circolare. Gli arcana imperii, i segreti di «fabbricazione» e di «conservazione» del comando, sono funzionali al mantenimento degli iura imperii, mentre quest’ultimi sono il diritto di dichiarare l’eccezione e la facoltà di deroga dallo ius commune, che avvia l’intervento commissariale del dittatore. Il diritto di eccezione è una potestà superiore ai poteri costituiti; una potenza quasi-costituente in grado di scavalcare officia legittimi e diritti acquisiti. Chi dunque ha il controllo dello stato di eccezione – è noto come sia questo l’argomento che sta a cuore a Schmitt – ha il controllo della macchina politica e, come esplicitamente ci ricorda Clapmar, lo detiene in vista di una salus publica in cui non vigono, come principi fondamentali aequitas e justitia, ovvero le categorie giuridiche che regolano il diritto privato, ma una vis dominationis che si rapporta a fasci di forze e a situazioni di fatto, alla necessità di conseguire risultati concreti, a un’azione diretta alla conservazione all’incremento di potenza, nella quale è, perciò, un’inutile formalità distinguere tra torto e diritto. Nelle funzioni commissarie del dittatore si esprime una funzione di governo legata alla crisi e alla straordinarietà della situazione in cui non ha alcuna vigenza la differenza tra guerra e pace, tra barbarie e civiltà, tra la violenza e il suo altro, perché questo dispositivo di potere, inglobato dallo Stato moderno e ora eccedente il quadro della costituzione, non neutralizza il conflitto e non risolve le crisi, ma se ne alimenta. Cruciale, a mio parere, è l’incremento di rilevanza che il sistema di questi poteri commissariali ed esecutivi, ed il loro innestarsi ai saperi esperti del diritto (diritto internazionale privato, diritto bancario, diritto commerciale), vengono assumendo nel quadro della modernità globale. Commissari e comitati di esperti producono ordinanze (in altri tempi le si sarebbe dette, appunto di «polizia») che non soltanto – rispetto al diritto del lavoro o dell’ambiente, ad esempio –  disegnano stati di eccezione per ritagliare zone in cui territorializzare gli investimenti finanziari, ma che materialmente lavorano inoltre alla destrutturazione e allo smantellamento delle politiche di Welfare nazionali, o, come nel caso di alcuni paesi dell’Europa dell’Est, nella fase della loro candidatura all’ingresso in Europa, hanno orientato interi processi di State-building. La crisi contemporanea della democrazia – espropriazione della sovranità popolare, sfiducia nei partiti e nella rappresentanza politica, soverchianza di poteri-tecnico commissariali non elettivi (FMI, BCE, WTO, Autorità amministrative indipendenti, IOM…) – fa crescere la diffusività di impalpabili saperi e poteri di polizia e il loro potere quasi-costituente. Come recitava un articolo di Jürgen Kraube sulla «Frankfurter Allgemeine Zeitung» di qualche mese fa (27 settembre 2011), la partita tra il Sovrano e il Commissario, si riapre nella crisi finanziaria che si rilancia tra lo scoppio di una bolla speculativa e l’altra, nel farsi definitivamente rendita del profitto, e, al suo interno, si rovesciano i ruoli: «Souverän ist, wer den Normalzustand finanziert»; uno stato di normalità che è fatto, in fondo, della continuità e della regolarità della crisi stessa…

 

5/ Questo mi riporta al testo di Benjamin. Un passaggio che si compie in modo simile nel commento a Zur Kritik der Gewalt di Jacques Derrida. La spettralità della «Gewalt» poliziesca deriva certo dalla mancanza dell’aura di gloria che spetta al sovrano – si potrebbe ricordare di nuovo la Ursprung des deutschen Trauerspiel e il luogo in cui Benjamin, in termini quasi letteralmente schmittiani, dice del sovrano barocco che «tiene in mano l’accadere come uno scettro» -, ma deriva soprattutto dalla sua tendenziale onnipervasività. La polizia interviene «per ragioni di sicurezza» (der Sicherheit wegen) in casi innumerevoli in cui non sussiste una chiara situazione giuridica (wo keine klare Rechtslage vorliegt), impastando la propria azione di funzioni che sono, nel contempo, «rechtssetzende» e «rechtserhaltende», costituenti e conservative. Il suo potere, cresce sul margine dell’indeterminatezza e prolifera nella crisi della costituzione come quadro organizzato della separazione dei poteri. «Il suo potere è informe, come la sua presenza spettrale e diffusa per ogni dove, nella vita degli Stati civilizzati» (Seine Gewalt ist gestaltlos wie seine nirgends faßbare, allverbreitete gespenstische Erscheinung im Leben der zivilisierten Staaten).

«Im Leben der zivilisierten Staaten», appunto. Non come forma della loro istituzione e, dunque, della neutralizzazione/esclusione della violenza. La polizia, intesa come il dispositivo degli istituti commissariali e tecnici del potere, rappresenta il supplemento interno di violenza che agisce da volano per la governamentalità neoliberale e per un lavoro di giuridificazione dei rapporti di scambio sottratto alle forme del controllo democratico. Essa organizza l’accumulazione di rendita per mezzo del quale il capitalismo finanziario vampirizza vita e relazioni; l’intera cooperazione sociale. Essa filtra, gerarchizza e immobilizza i movimenti della forza lavoro globale. Essa destruttura il compromesso tra capitale e lavoro che si è realizzato nelle forme del Welfare e impone il «debito» come strategia di controllo flessibile e permanente. Lo aveva intuito con straordinaria lucidità Gilles Deleuze: «l’homme, n’est plus l’homme enfermé, mais l’homme endetté», egli diceva. Che le forme contemporanee del diritto non siano più incardinate ad una sovranità legislativa, ma sempre più spesso espressione di una razionalità tecnica ed esperta, esplicitamente commissaria è, in fondo, del resto cosa nota a chi frequenta la discussione dei giuristi contemporanei. Sia qui sufficiente il riferimento ai lavori di Günther Teubner. O alle modalità «dittatoriali» – di «Diktat» esplicitamente si tratta – per mezzo della quale la Banca Centrale Europea detta i piani di aggiustamento e di rientro dal debito a paesi quali la Grecia, il Portogallo o l’Italia.

C’è un esplicito rovesciamento del quale si alimentano i dispositivi di potere contemporanei. Il loro carattere «spettrale» non deriva solo dalla «Vermischung» di violenza costituente (violenza che costituisce, cioè, rapporti giuridificati indipendentemente dal controllo democratico) e violenza conservativa (violenza che conserva i rapporti di forza) di cui sono impastati. E non deriva nemmeno, o almeno, di nuovo, non solo, dall’inafferrabilità, dall’informalità e dalla diffusività che ne caratterizzano l’azione nello spazio globale. La spettralità della governamentalità contemporanea deriva dal fatto che essa inverte ciclo e temporalità della decisione politica. Se, nel quadro della costituzione, una decisione è legittima in base alle procedure secondo cui si è formata – e cioè, almeno nel cielo dell’ideologia: nella piena luce del giorno della discussione pubblica – la decisione tecnico-commissaria che si impone nella contingenza di una situazione di crisi si legittima nella luce crepuscolare che viene solo dopo il giorno. Non solo perché essa si forma secondo circuiti che non sono delegati né trasparenti, ma anche, e soprattutto, perché la legittimità di cui la decisione potrà ammantarsi dipende dal «successo» dell’intervento che essa produce. Secondo una razionalità puramente funzionale, cioè. E fanstasmaticamente destinata ad essere verificata solo ex post.

C’è dunque una violenza strutturale che si alimenta dello sfaldarsi dell’ordinamento e una violenza che ha bisogno di alimentare situazioni di crisi per continuare ad agire per mezzo di procedure tecnico-funzionali aleatorie costantemente esposte sulla complessità che esse dovrebbero, invece, ridurre. Guerre infinite e umanitarie, guerra alla droga, guerra all’immigrazione clandestina – ma anche: intervento sulla crisi economica; alimentazione dei circuiti della rendita finanziaria con la rapina del risparmio privato e del salario indiretto; moltiplicazione di authorities sottratte al controllo democratico (basti ricordare la smisurata incidenza delle agenzie di rating) – disseminano e consolidano nodi di regolazione che debordano ed eccedono il frame della costituzione. Il loro lessico – la loro lingua franca – è quello del diritto; il loro potere, il potere commissariale ed esecutivo, la cui genealogia rimanda ai poteri di polizia. Se è vero che la politica moderna nasce dal taglio con cui il sovrano de-cide tra violenza legittima e illegittima; la politica per come l’abbiamo conosciuta tende a scomparire nel tramonto di quella differenza e del perimetro giuridico che la organizzava. Il diritto è ora violenza; «Vermischung» spettrale di violenza legittima e illegittima. Arma in mano agli apparati amministrativi ed esecutivi globali e mezzo  – letteralmente – senza fine di procedure tecniche la cui legittimità si verifica solo in situazione. Quando, cioè, esse hanno finito di operare, lasciando, spesso, distese di macerie dietro di sé.

Sì. C’è qualcosa di marcio nel diritto. Ma la sua danza di spettri, la cattiva infinità delle routines che ammorbidiscono e rendono pervasiva la «Gewalt», incalzano ciò che non può essere catturato. Foucault diceva che il potere si rende visibile solo là, dove qualcosa gli resiste. La trasformazione che innesta la governamentalità neoliberale è mossa da qualcosa che essa si sforza, senza riuscirci, di imbrigliare: la potenza del lavoro vivo, la cui cooperazione è, rispetto al comando, costitutivamente smisurata ed eccedente e nella quale si riapre, senza bisogno del ricorso alla violenza divina, ma nella materialità di una composizione soggettiva, il triangolo bejaminiano di «Gewalt», diritto e giustizia. Ciò che eccede le reti della governamentalità, è una rivendicazione di democrazia assoluta che abbandona dietro di sé la macchina inceppata della rappresentanza e i ruderi disastrati della sovranità. È un desiderio di libertà e di mobilità, che innesca incontenibili processi di soggettivazione. Al marcio del diritto, esso oppone la vita: il profumo dei gelsomini del Maghreb, il fumo di Londra, Atene e Roma, l’accelerato ritmo dubstep e hip hop di tutte le banlieues del mondo.

 

Riferimenti:

W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (1921), in Angelus Novus. Ausgewählte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966.

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J. Derrida, Force de loi, Galilée, Paris 1994.

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* Relazione al convegno “De la terreur à l’extrême violence“, 8-10 dicembre 2011, Università di Belgrado

 

 

 

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