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Liberate il desiderio. Ri-pensare la trasformazione sociale

 

di CRISTINA MORINI

L’etimologia del termine crisi rimanda a un momento che separa un certo modo di essere da un altro, completamente differente. Noi siamo in questa fase. Ciò che stiamo attraversando, per quanto complesso e difficile possa essere, può rivelarsi utile a scuoterci da un’apatia, una sorta di incantamento, che è durata fin troppo a lungo.
Per quanto ancora non appaia, la crisi ci sprona, inesorabilmente, a riscuoterci e a risvegliarci, ci costringe a entrare in una diversa dimensione. Può, insomma, fungere da stimolo a riesaminare le nostre vite, a rimettere in discussione l’intero nostro rapporto con le strutture economiche e con il lavoro. Il disfacimento di molte apparenti certezze persuade adesso a uno sforzo di critica radicale che non manca di invenzione. Si può ricominciare finalmente a ri-pensare la trasformazione sociale.

 

Il punto di vista femminista

Il “portato differente” delle donne non ha, di per sé (ma avrebbe mai potuto, rimanendo intatto il contesto?), innescato alcuna forma di trasformazione della produzione e dell’organizzazione del lavoro. Per anni si sono ascoltate parole dal suono armonioso come “conciliazione”, “relazione”, “flessibilità”. Qualcuna si è affidata all’idea che una flessibilità agìta avrebbe liberato e fatto respirare l’autonomia dei soggetti, soffocata dal rigido meccanismo disciplinare fordista. Non solo l’ipotesi non è mai stata confermata, ma è accaduto il contrario: l’attuale produzione terziaria – più aperta al genere femminile – e le forme precarie di organizzazione del lavoro – che fanno direttamente appello a qualità umane come l’attenzione, l’affetto, l’intelligenza emotiva, la disposizione a cooperare – stanno provando a intrappolare noi, le donne.

Il depotenziamento del femminile non avviene – com’è successo in passato – attraverso la sua esclusione dallo spazio pubblico, attuata grazie a una netta divisione sessuale del lavoro, ma viceversa attraverso una progressiva femminilizzazione della società, che si traduce nell’assorbimento del potenziale sovversivo della differenza. Il biocapitalismo non scarta l’alterità ma l’assimila, ottenendo, con ciò, la sua integrazione, che vuole dire anche la sua negazione. Sul fronte opposto, si gioca anche la femminilizzazione del maschile istituito dai processi produttivi presenti. Essa viene stimolata dagli stessi elementi prototipici (culturali) richiamati, messi in campo, dal processo di femminilizzazione: precarietà, affettività, corporeità.

La femminilizzazione ha significato un’enfatizzazione del massimo distillato stereotipico della femminilità. Il lavoro evoca e rinforza, attirandole a sé e valorizzandole, qualità storicamente attribuite alle donne dentro una presunta “natura” (il fattore D, così viene oggi nominato questo complesso di caratteristiche). E perciò, innanzitutto: che cosa è naturale e che cosa artificiale? Questa dicotomia non ci dice più nulla da tempo. Straordinarie e perfette forme viventi vengono interamente costruite in laboratorio. Un passaggio determinante, che ha riscritto da capo i confini esistenti tra biologico e artificiale e che avrà conseguenze sul concetto stesso di “vivente”.

Innegabilmente, nella precarietà il “sentire” e il “corpo” emergono. Ciò non significa che “il biologico” vada allora considerato come una specie di differenza intrinseca, ma piuttosto che le storie personali assumono valore per il processo produttivo e che il corpo ne diviene “agente”, dotato com’è di consapevolezza sociale e culturale.

Tutto ciò si avvera all’interno di un quadro dove si sono sciolti i confini tra produzione/riproduzione e che dunque tanto più mobilita e giustifica la necessità del ricorso alle caratteristiche emozionali, corporee, relazionali del soggetto. In questa fase la riproduzione sociale è probabilmente ciò che più interessa al biocapitalismo, basti pensare ai processi cooperativi attivati dai social network oppure ai processi di implementazione progressiva-collettiva (algoritmica) della conoscenza, favoriti dalle nuove tecnologie.

Femminilizzazione, precarizzazione, transito, intermittenza, mescolanza, mobilità, alterità, viaggio: tutti questi concetti, tutte queste nuove parole che ritroviamo nel lavoro si prestano a descrivere la condizione precaria e a scomporre (che non singnifica cancellare) le categorie di classe e di genere. Non a caso, il femminismo postmoderno nasce dalla feconda indagine scatenata dalle entità fratturate della società moderna di cui va sollecitata la capacità di stabilire alleanze e instaurare reciproca solidarietà in opposizione a una presunta, universale ed essenzialistica, idea di umanità tout court.

L’esperienza culturale, sensoriale, sociale del soggetto contemporaneo si trasforma e “lo” trasforma in modo profondo. Essa va investigata. Costruzioni ideologiche, discorsi mediatici, dinamiche di gruppo, costrizioni e bisogno, tutto concorre alla creazione di un’identità sempre più strettamente collegata al lavoro e al convogliamento nel lavoro di energie e passioni, sollecitando, sempre più, processi di soggettivazione e di senso di sé, processi identitari che dipendono fortemente dalla dimensione lavorativa. L’individuazione di sé viene oggi, sempre più spesso, mediata dal lavoro e dal ruolo che si riveste nel lavoro, diventando propedeutica al coinvolgimento delle passioni (del bios) nel lavoro.

Il passaggio dalla sussunzione reale alla sussunzione totale del lavoro sotto il capitale, oggi non ha bisogno di brutali imposizioni, ha bisogno di credo. Ha bisogno di affidamento, di entusiasmo, di fiducia. L’emancipazione femminile attraverso il lavoro – momento importante, dirimente, non ancora del tutto compiuto per le donne – non ha significato liberazione. Forse il femminismo occidentale ha trascurato, da un certo momento in poi, di sottolineare che ci troviamo in un sistema capitalistico di produzione, basato sull’ineguaglianza. Il privilegio di poche non ha significato la libertà di tutte. Recuperiamo dunque  il punto di vista femminista di cui parla Sandra Harding che parte dalla lettura marxista del rapporto schiavo-padrone di Hegel per ritrovare tutto il potenziale di trasformazione politica e sociale, tutta la radicalità del femminismo.

“Scegliere” il punto di vista delle donne (situarsi e fare la diagnosi) vuol dire che l’esperienza diviene un metodo del discorso che non può mai essere del tutto vincolato dalle relazioni di potere. Il legame forte con la tacita conoscenza sempre ancorata alla vita reale, materiale, quotidiana, rende speciale il punto di vista delle donne e soprattutto dà loro la capacità di comprendere sempre, fino in fondo, la relazione conoscenza/potere. Ecco: oggi è l’esperienza materiale della vita precaria che va ascoltata e compresa, trasformata in potenza. E (non è un paradosso) i punti unificanti vanno ritrovati proprio a partire dalla consapevolezza, ormai assodata, della diversità e della frammentazione.

 

Il corpo macchina

Contando sul bisogno di autonomia, di visibilità, su un crogiuolo di capacità delle donne inespresse-represse nel sistema patriarcale, il capitalismo ha virato la propria attenzione al mondo femminile nel momento in cui si entrava in un nuovo paradigma produttivo, basato sull’individualizzazione e sulle qualità soggettive.

L’ingresso conclamato delle differenze all’interno della produzione ha comportato una crisi della misura nel passaggio dall’era della quantità (il fordismo, dove tempi e pezzi erano misurabili) a quello della qualità (il capitalismo cognitivo, dove l’apporto è soggettivo, collegato a saperi ed esperienze singolari). Si assiste allora a un’intensificazione dello sfruttamento perché la “macchina” è direttamente incorporata nell’individuo (è l’individuo medesimo).

Che cosa succede se noi immettiamo il desiderio all’interno dello scambio tra capitale e lavoro? L’esperienza ci dice che la vita, oggi, si qualifica e assume identità e riconoscibilità sociale solo all’interno di una dinamica di immediata utilità/spendibilità economica. Vengono indotte dinamiche di soggettivizzazione che non cercano di resistere ma piuttosto di rimuovere il dualismo capitale-lavoro, incorporando (letteralmente) il lavoro, desiderando che tutto questo si compia. Il lavoro si ristruttura, sussunto nel dispositivo biopolitico in forma d’impresa individuale (precaria): il potere ha assunto la capacità di captare e di mettere al lavoro la soggettività, la differenza, tenta di fare propria la riproduzione. Da questo punto di vista è giusto anche porsi la domanda: che cosa si intende per competenze relazionali che sono uno dei fondamenti qualitativi del capitalismo cognitivo? Forse sempre di più quella dimensione fusionale che si aveva nel privato e che oggi viene esportata nel lavoro, all’esterno, e che, ancora una volta condiziona le donne. Essa è funzionale alle forme di governo contemporaneo. Non solo tra le mura domestiche ma sparpagliate nella società.

Il modello della cura diventa allora una strategia di governo della complessità e insieme di depotenziamento delle conflittualità. Il mondo di significati che il termine cura suggerisce costituisce un vero e proprio modello comportamentale, un’etica, appunto, che si pretende di trasferire nella produzione. Il modello del lavoro di cura è il più forte tra quelli a disposizione per “ottenere l’anima”, dunque il più efficace da richiamare quando gli elementi relazionali o linguistici – che insieme coniugano razionalità, affettività e corporeità – diventano assolutamente fondamentali nella costituzione della nuova produttività. Cosicché si assiste alla generalizzazione del codice della cura, la cui sintassi può uscire dalle case e proporsi al mondo, si può applicare al lavoro cosiddetto “produttivo”, alla politica, al governo delle cose. Evidentemente questo passaggio si presta a rimettere in discussione il concetto stesso di cura, decostruendolo da un lato e riattualizzandolo dall’altro, come infine proveremo a fare.

In questa prospettiva, il libro di Christian Marazzi, Il posto dei calzini, ha già colto perfettamente il paradosso del cosiddetto non-lavoro delle donne. In sostanza, “l’asimmetria di potere” esistente tra uomini e donne porta queste ultime – dall’interno del privato della casa, escluse da ogni categoria di “cittadinanza” consentita dallo spazio pubblico – a farsi carico dei problemi più minuziosi del partner, in assenza di qualsiasi formalizzazione del proprio ruolo. Oggi, che nella generalizzazione della precarietà non ci sono più “diritti sociali protetti da norme giuridiche solide e durature”, tutti imparano ad avere attenzione per dove stanno “i calzini”, intendendo con ciò un simbolo di “dedizione e affetto” che fuoriesce dai confini della “famiglia” ed entra in “fabbrica”. La categoria del cosiddetto non-lavoro (tutte quelle attività che non producevano valore di scambio), nel dissolvimento delle garanzie di tutto il mondo del lavoro, si dilata enormemente. Nella precarietà, la contraddizione tra lavoro e non-lavoro perde di significato. Essa racchiude in sé il passaggio dalla riduzione quantitativa del lavoro salariato al mutamento qualitativo dell’attività pratica di lavoro.

 

Produrre non è creare

Nel corso di questi ultimi anni, mi sono applicata al tema della precarietà in vari modi, con inchieste e narrazioni che puntavano soprattutto di definirne i contorni, ovvero come la precarietà veniva vissuta dai soggetti.

Quello che mi sembra interessante indagare adesso è l’effetto eventualmente “trasformativo” del lavoro precario sul soggetto, la sua capacità di modificazione tendenziale dell’essere umano e del suo modo di esistere e di sentire – modificazione antropologica. Essa si realizza, a partire dallo scompaginamento delle categorie di tempo e spazio, attraverso i nuovi meccanismi di valorizzazione del biocapitalismo (tutto ha assunto valore di scambio) e attraverso i meccanismi del controllo sociale sulla vita (biopolitica). Mi riferisco evidentemente alle imprescindibili analisi di Michel Foucault: dopo una prima presa di potere sul corpo che si è realizzata attraverso le tecnologie disciplinari del lavoro e che si è effettuata secondo l’individualizzazione, abbiamo una seconda presa di potere che procede nel senso della massificazione, della pervasività e dell’assolutizzazione dell’economico come riflesso della centralità che ha assunto il fattore linguaggio in senso esteso. A partire da questa premessa ci sono alcuni ordini di problemi che sarebbe importante prendere in considerazione per fare chiarezza a noi stesse in questo senso e da qui inventare forme adeguate di resistenza.

Primo tra gli altri, il problema della separazione delle categorie della creazione e della produzione. Esse vengono usate spesso – secondo me – in modo troppo astratto quando non volutamente ideologico. Gli stessi soggetti devono riflettere attentamente sulla percezione concreta di che cosa significhi produrre e/o riprodurre e/o creare e/o generare e/o inventare, oggi. Che cosa vuole dire, che cosa vogliono dire questi concetti, nella realtà odierna? Come facciamo a capire e a far capire dove si generano (e come, in che forme? Vecchie, immutate, conosciute, oppure nuove?) lo sfruttamento, la reificazione, l’alienazione, la patologia, nel lavoro, oggi? E viceversa, appunto, dove sono, dove stanno, dove si situano, l’invenzione, la creazione, l’azione? Tende a generarsi una saldatura tra i due campi, complici i bisogni, le imposizioni e le fascinazioni del lavoro contemporaneo? E se sì, come? In che modo?

Il secondo aspetto riguarda la nuova composizione del lavoro. Sentir parlare di lavoro cognitivo, di lavoro immateriale, di lavoratrici e lavoratori della conoscenza (e anche qui con grandi difficoltà di definizione, sarebbe davvero obbligatorio dotarci di un glossario condiviso) genera ancora perplessità, qualche volta sorpresa. Il lavoratore della conoscenza medesimo, a volte, a tratti, stenta a riconoscere sé stesso, fatica a oggettivarsi dentro la nuova condizione di generalizzazione della precarietà, applica altrove certi requisiti ma non si individua, guarda il contesto ma non si vede. Effettivamente, ritengo che questo sia uno degli effetti perversi generati dall’immissione del desiderio nel rapporto capitale/lavoro. Penso allora che sarebbe necessario un radicale processo di de-individualizzazione del soggetto contemporaneo – che è bersaglio, vettore e allo stesso tempo agente dei rapporti di potere. Divenire no collar: le inchieste di Andrew Ross possono aiutarci. La de-individualizzazione è tanto più necessaria, importante, dentro una dimensione del lavoro che pretende, contro ogni buon senso, un totale processo di identificazione. Il punto è prima di tutto distanziarci da questa identità e rifiutare che cosa ci viene imposto di essere  (come è stato per le donne, come insegna il femminismo). Il divenire soggetto non è forse l’obiettivo di questa prima fase, dentro un mutamento sostanziale di paradigma?

Chiarisco tuttavia che porre l’accento su questa fascia di lavoratrici e lavoratori diventati paradigmatici  – per forza e loro malgrado, in un sistema economico che si basa sulla conoscenza e sul linguaggio – non significa dimenticare il lavoro di fabbrica (che nessuno si sogna di dimenticare) né le gerarchie del lavoro a livello globale. Significa solo aggiungere al quadro una nuova contraddizione del presente. Ecco come si racconta un gruppo di traduttori:

 

“Siamo dentro alla macchina dell’editoria. Stanchi di essere contattati all’ultimo momento per tradurre pagine e pagine di ribaltatura, cottimate di byte dall’uno all’altro rovescio delle lingue anglo-romanze. Stanchi di aspettare un allegato elettronico da riversare in cartelle da 2000 battute, a loro volta tradotte in pane e companatico, affitto e bollette (…)”.

 

Il lavoratore cognitivo fa esperienza di dequalificazione e taylorizzazione del lavoro, nel precipitare del valore della conoscenza. Mezzo milione di giovani italiani lavora oggi gratuitamente, in regime di stage. Il 50% dei laureati trova lavoro (precario) dopo un anno. La media del reddito percepito si aggira intorno ai mille euro lordi al mese. Il ministro Sacconi consiglia alle ragazze e ai ragazzi di abituarsi a fare lavori manuali ed umili. Il tema dell’ignoranza, nel pieno della società della conoscenza, diventa dirimente in questo Paese.

Esiste poi un terzo ordine di problema che è quello della riconfigurazione del tempo legato alla precarizzazione della vita. Ritorno alle suggestioni di Foucault: forse stiamo vivendo, stiamo attraversando, qualcosa di più grande di quello che ci immaginavamo anche soltanto dieci anni fa, e pure già parlavamo di “precarietà strutturale”. La biopolitica ha conseguenze più drastiche di quanto riusciamo ad ammettere sul sociale, sulla resistenza, sulle scale di priorità dell’esistenza. Siamo di fronte a una vera rivoluzione antropologica (antropogenetica) che ci fa intravedere un orizzonte di ipotetica trasformazione della specie. Si pensi alla fine dell’alternanza dei vari tempi sociali con l’introduzione di una percezione del tempo dove praticamente manca la sospensione. L’effetto, come già è stato segnalato, è quello di un profondo sovvertimento dell’accadere dei fatti sociali (il tempo del lavoro e il tempo per ritrovarsi, la notte che succede al giorno e viceversa). La domanda che scaturisce è seriamente importante e a questo punto logica: come si vive il tempo precario, come lo si rappresenta o non lo si rappresenta, lo si rimuove, è già diventato un unicum (lavoro) su cui si modula un nuovo modello di vita? Il tempo libero (il leasure time, dove si situa anche il tempo della politica) viene completamente e non casualmente sacrificato. Il tempo della cura di noi stessi, il tempo della responsabilità che fine fanno? Siamo immerse nella dimensione dell’utilità e della funzionalità. Il fondamentalismo dell’orrore economico, il prevalere del valore di scambio, portano con sé la caduta dell’idea di interdipendenza tra individui, sollecitando solo il nostro Io.

L’ultima domanda che mi faccio e che faccio riguarda invece l’agire e il re-agire a partire dal possibile intreccio tra soggettività e lotte di “natura diversa”. Accenno qui al tema della ricomposizione sociale. Ci si presenta di fronte il nodo interessante della gestione politica di un nuovo tipo di lotte non-identitarie ma  strategicamente orientate, di volta in volta, su un obiettivo. Può essere così e questo può tornarci utile? Mi domando dunque, una volta di più, se, nel presente, per avere una nuova affermazione delle singolarità in lotta non si renda necessaria (propedeutica) una decostruzione delle identità a cui eravamo abituate in passato. E se questa decostruzione non potrebbe, invece che impoverirci, aprirci nuove prospettive, molte maggiori potenzialità di muoverci e configgere. Alleanze trasversali e inedite, meno chiuse dentro confini identitari e autoreferenziali. Lotte a progetto, lotte modulari. Poiché si accetti di entrare davvero dentro quest’altra dimensione, smettendo di guardare solo dietro le nostre spalle, a modelli precostituiti che non torneranno più.

Le forme attuali della politica rappresentano un modello di governance funzionale a far saltare ogni possibile patto tra attori sociali, ogni forma di assicurazione del lavoro. Assistiamo a un processo di progressiva spoliazione del lavoro cognitivo e un contemporaneo disciplinamento dei desideri e dei corpi. Si chiamano energie verso l’impresa, verso l’autorealizzazione nel lavoro. In più il lavoro – precario- diventa un oggetto imprendibile, da anelare, da scovare, a cui dedicarsi interamente. Fuori da questo meccanismo sembra non esserci più desiderio né vitalità. Lo sviluppo economico si fonda sul piacere non vissuto. La parte maledetta, come ha scritto Bataille, è l’eccesso di desiderio che deve essere sacrificato per consentire lo sviluppo dell’economia. Anche per questo, una volta di più, liberiamo il desiderio da queste gabbie che in parte si è autoinflitto.

 

Reddito o meglio commonfare

Arriviamo così al tema del reddito. Il cambio strutturale di paradigma, con il declino del lavoro salariato e di tutte le forme di assicurazione a esso collegato, ci pone con urgenza di fronte al problema di spingere, dal punto di vista degli immaginari, del lavoro culturale, sull’orizzonte del reddito. Ma come fa notare Van Parijs esso potrà essere istituito solo se ampiamente percepito come giusto ed eticamente accettabile.

Bisogna spingere lungo l’asse concettuale che il reddito rappresenta la moneta con cui dovrebbe essere pagato il precariato metropolitano, così come il salario ha rappresentato la forma della distribuzione in epoca fordista. Ora non si capisce perché le battaglie per gli aumenti salariali fossero considerate buone e giuste, quelle per o in difesa dello stato sociale pure e invece il reddito debba rappresentare una fisima utopista. Oppure perché esso dovrebbe innescare derive consumistiche, edonistiche, eticamente censurabili. Perché gli aumenti salariali non venivano mai interpretati così? Il reddito si presenta come forma di remunerazione di un lavoro già svolto, nel momento in cui socialità /relazione/cooperzione vengono messi al lavoro.

Il lavoro non pagato (ciò che valeva in passato per il lavoro di cura) diventa paradigma dell’intera produzione contemporanea – il valore prodotto dal lavoro oggi, infatti, eccede sempre la remunerazione – viene pagata solo una parte minima di ciò che viene effettivamente ceduto. La crisi economica presente è anche crisi di questa mancata distribuzione ed è la crisi della misura del lavoro nel presente.

Il reddito accompagnato da una serie di servizi è base imprescindibile per riequilibrare le sorti del conflitto – vista la difficoltà a colpire direttamente i meccanismi di valorizzazione del capitalismo finanziario. Si tratta di uscire dalla vecchia logica degli ammortizzatori sociali e pensare al reddito come misura alternativa concreta da attivare anche per ricomporre la frammentazione, per collegare ceti medi impoveriti e tutta l’area del precariato, in generale. E’ uno strumento propedeutico a invertire la dinamica salariale e per sollecitare la possibilità di nuove forme di organizzazione.

Certo, il reddito è uno strumento e va accompagnato da una trasformazione innanzitutto culturale. E a questo proposito, a proposito di un cambio culturale, debbo un chiarimento che mi è stato sollecitato dall’intervento di Federica Giardini e che riguarda il termine cura che ho utilizzato spesso, ultimamente. Va chiarito che nell’esperienza delle donne, dietro (dentro) il concetto di cura si celano anche il sudore, il sudiciume, le lacrime, l’oblatività, la noia. Non tutto riluce, nella pratica della cura. Va ricordato che la cura rimanda anche a esperienze non care alle donne. Ruoli imposti, costruzioni sociali, obblighi, norme, “naturalità” innaturali. Sarà necessario, nel tempo, ripensare completamente la terminologia che abbiamo a disposizione e tutto ciò che ne consegue. I neologismi aiutano sempre a fare passi in avanti. La parola cura appartiene però a un’attrezzatura lessicale, immediatamente individuabile, che ha il pregio di fornire riconoscimento istintivo a una dimensione, rimossa e poi soggiogata dal produttivismo e dalla logica della merce, che può subito porsi al di fuori, al di là. Storicamente è più collegata all’esperienza femminile ma che non va come intesa come pratica solo confinata in quell’ambito. La cura evoca quell’ineludibile dipendenza dall’altro che ci spinge a costruire società, mondo. Penso alla necessità di riappropriarci del significato politico della cura. Nell’Ermeneutica del soggetto, Foucault affronta il tema della soggettivazione e mette al centro l’esercizio della cura di sé. La nuova genealogia dei soggetti dovrà certamente liberarli da certe discipline e da certe identità, ma dovrà recuperare anche il tema della cura di sé (responsabilità; un “io che decide”) non già come esercizio solipsistico, ma come pratica sociale. In questo senso a cura di sé – o il farsi carico della cura che gli altri devono avere di se stessi – si trasforma in un’esaltazione dei rapporti sociali. Questo elemento è ciò che sta anche alla base della costruzione del comune. Potremmo chiamare altrimenti questa cura per il mondo, nominandola perciò come tensione verso il comune. E che cos’è il comune, in questa luce, se non propriamente l’infinita rete dei rapporti umani densi di significato che noi conosciamo e sperimentiamo? Non è forse questa riproduzione sociale, questa fatale cooperazione umana, la quale ci sostiene negli infiniti atti della nostra esistenza, un bene comune da difendere, per il quale combattere, al pari dell’acqua o alla terra? Non va forse evitata la sua canalizzazione forzata verso la privatizzazione (marcantilizzazione), che significa oltre al suo sfruttamento, anche il suo depotenziamento? Non ne vanno viceversa liberati i potenziali, attraverso il ricorso a forme adeguate di commonfare? Non è questa la via per riconvertire il concetto di cittadinanza dopo un adeguato percorso di ridefinizione delle identità sganciato dal lavoro, che vuole dire anche un ritorno all’autenticità del soggetto, a quell’umano oggi lì inglobato, sussunto, imprigionato? Il valore di scambio va sganciato dal lavoro d’uso, la creazione va sganciata dalla produzione. Ritrovare dunque il tratto comune (umano) della riproduzione sociale, del lavoro vivo, del valore d’uso. Porre la riproduzione sociale al riparo dai vincoli della valorizzazione economica e della funzionalità produttiva.

E’ possibile parlare cioè, da donne, di comune, intendendo con questo termine quello spazio pubblico che oggi – al di fuori della grammatica produttivista – viene negato non solo a noi ma a tutti (uomini e donne insieme). Facendo perno sul valore – finalmente esplicito! – della riproduzione per pretendere altro. L’individualizzazione dei rapporti di lavoro spinge a favore della necessità del soggetto di far prevalere il proprio “io” a discapito di ogni dimensione collettiva. La forte competitività che caratterizza il contesto contemporaneo, incita ciascuno all’iniziativa individuale, “ingiungendogli di divenire se stesso” (Ehrenberg, 1999), utilizzando a questo scopo, laicamente, ogni parte di sé, senza pregiudizi. Il fine giustifica il mezzo e non sempre è facile accorgersi che si tratta, a ben vedere, di una nuova e paradossale normatività: l’intera responsabilità delle nostre vite si colloca esclusivamente in ciascuno di noi. L’ideologia dell’autorealizzazione, sconvolge dalle fondamenta l’idea di società e di collettività (che chiamo cura ma è comune), che viene accantonata in nome di una stimolazione narcisistica, particolarmente accentuata dal capitalismo cognitivo. “La persona deve diventare in se un’impresa, deve diventare in se stessa, in quanto forza lavoro, un capitale fisso che deve essere continuamente riprodotto” (Gorz, 2003) e al quale nessun vincolo può essere imposto dall’esterno. In qualche misura, corriamo il rischio di assistere a una “espropriazione del mondo” da parte del capitalismo, che dopo aver corroso lo spazio politico, minaccia, infine, l’intero universo naturale.

In questa dimensione lo spazio pubblico assume il significato pienamente politico dell’azione collettiva che dà voce all’eccedenza che inevitabilmente si produce, cascame ineliminabile dei processi di captazione del sistema sul vivente. Le molteplicità sociali emergenti in questo contesto devono provare a tracciare un nuovo spazio del politico. Lo spazio del comune.

* tratto dal libro “Dire fare pensare il presente”  a  cura del laboratori Verlan, Quodlibet, Macerata, 2011

 

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