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Il sacro dilemma dell’inoperoso. A proposito di Opus Dei di Giorgio Agamben

 

di ANTONIO NEGRI

Con questo libro sembra concludersi il cammino che Agamben ha intrapreso con Homo Sacer. Un bel tratto di strada, dai primi anni ’90, un ventennio. Un’archeologia dell’ontologia condotta (con un rigore che neppure il gioco bizzarro e fuorviante dei numeretti messi a fingere un ordine per diversi stadi della ricerca, è riuscito a rendere opaco) – condotta dunque fino ad una riapertura del problema del Sein. Uno scavo quale neppure ad Heidegger (a dire dell’autore che qui si rivendica giovane allievo del filosofo tedesco) era riuscito – perché qui l’ontologia è liberata da ogni vestigia di “operatività” da ogni illusione che essa possa legarsi alla volontà ed al comando. Che cosa ne resta? “il problema della filosofia che viene è quello di pensare un’ontologia al di là dell’operatività e del comando, e un etica e un politica del tutto liberate dai concetti di dovere e volontà”.

La dimostrazione che l’ontologia criticata da Heidegger sia ancora, al fondo, una teoria dell’operatività e della volontà, è idea indubbiamente vera. Già Schürmann l’aveva sviluppata quando aveva criticato il Sein come l’idea stessa di “archè”, e dunque come indistinzione di inizio e di comando. Seguire lo sviluppo e l’organizzazione successiva di quest’ontologia dell’operatività, che dai neoplatonici ai padri della Chiesa, dai filosofi latini a Kant, da Tommaso a Heidegger pone un’idea dell’essere completamente assimilata a quella della volontà/comando, è compito da Agamben qui assolto con grande maestria.

Aristotele, prima di tutti. Nella sua teoria della virtù come abito, egli avrebbe potuto strappare l’essere ad ogni pulsione aporetica verso la virtù e così liberarsi di ogni operatività valorifica: non ce la fa, pur essendo colui che, alle origini della metafisica, aveva concepito la virtù come rapporto con la privazione e come determinazione ontologica inoperosa. Ma di qui in avanti – secondo Agamben – le cosa vanno di male in peggio. Nel cristianesimo (ancora una volta l’immersione nel rapporto fra neoplatonismo e Patristica sollecita Agamben nel suo procedere) azione e volontà cominciano a farla da padroni. Lasciamo ai medievisti il giudizio sulla correttezza dell’analisi agambeniana: a noi basta seguirne il filo che mostra una indubbia coerenza. Ora, l’aporia aristotelica che si definiva nell’alternativa di collegare (o non collegare) l’abito e la virtù, l’essere ed il dovere, la passività e l’attività, nella Scolastica viene meno. L’abito critico è piuttosto ordinato costitutivamente all’azione e la virtù non consiste più nell’essere ma nell’operare – ed è solo attraverso l’azione che l’uomo si assimila a Dio. Così in Tommaso: “ E’ questa ordinazione costitutiva dell’abito all’azione che la teoria delle virtù sviluppa e spinge all’estremo”. D’ora in poi la storia della metafisica, scarnificata dall’archeologia critica, mostra una bella continuità e rivela una sorta di ansia perversa (secondo Agamben) di svolgere ed approfondire quel principio operativo dell’etica e quel concetto di virtù come obbligo e dovere che la teologia medioevale le aveva concesso in eredità. Il “debito infinito” in cui consiste, secondo i filosofi della Seconda Scolastica, il dovere religioso, viene così definitivamente impiantandosi nelle metafisiche della modernità. Con Kant fa la prima comparsa l’idea di un compito e di un dovere infiniti, irraggiungibili ma non per ciò meno doverosi. In un passo esemplare Agamben riassume: “Qui si vede con chiarezza che l’idea di un ‘dover-essere’ non è soltanto etica né soltanto ontologica: essa lega, piuttosto, aporeticamente essere e prassi nella struttura musicale di una fuga in cui l’agire eccede l’essere non soltanto perché gli detta sempre nuovi precetti, ma anche ed innanzitutto perché l’essere stesso non ha altro contenuto che un puro debito”. Nelle pagine successive Agamben insisterà polemicamente sull’interiorizzarsi dell’idea della legge morale, sul suo approfondirsi della forma dell’autocostrizione e persino del piacere masochista nella legge. “La sostituzione del ‘nome glorioso di ontologia’ con quello di ‘filosofia trascendentale’ significa, appunto, che un’ontologia del dover-essere ha preso ormai il posto dell’ontologia dell’essere”.

Una trattazione ed una conclusione del tutto heideggeriane, si direbbe. E però, lo si avverte da subito, questo riferimento delude Agamben. “Anche Heidegger sviluppa un’ontologia che è più solidale di quanto si creda con il paradigma dell’operatività che intende criticare”. Restiamo stupiti da questa affermazione. Non era dunque andato abbastanza avanti Heidegger nella sua distruzione dell’ontologia della modernità? Non aveva già abbastanza scarnificato il Sein di quanto di umano gli si poteva attribuire? No – insiste Agamben – c’è un punto nel quale Heidegger cede alla tentazione di un’ontologia operativa: sono la teoria della tecnica, la critica del Gesell che scoprono questa irresolutezza. “Non si comprende l’essenza metafisica della tecnica, se la si intende solo nella forma della produzione. Essa è, altrettanto e innanzitutto governo e oikonomia, che, nel loro esito estremo, possono anche mettere provvisoriamente fra parentesi la produzione causale in nome di forme più raffinate e diffuse di gestione degli uomini e delle cose”. Auschwitz insegna! Già nel Regno e la gloria, con un po’ di attenzione, si sarebbe potuta leggere questa conclusione.

Qui mi nasce un sospetto. E cioè che questo libro, Opus Dei, benché riassuma e sviluppi, come già detto, le analisi di Il Regno e la gloria, in realtà non sia solo il completamento di quel filone archeologico di pensiero e di lavoro agambeniani. Questo libro segna piuttosto il definitivo distacco di Agamben da Heidegger: la scelta ontologica sovrasta la qualità archeologica dell’analisi e lo scontro si innalza a livello fondamentale. Heidegger è qui accusato d’esser riuscito solo ad una provvisoria soluzione delle aporie dell’essere e del dover-essere (ovvero dell’operatività): indeterminazione più che separazione, più che scelta di un altro terreno ontologico. Debbo ammettere di aver provato una certa soddisfazione rilevandolo. Ma essa fu breve. Qual è infatti il Sein ulteriormente imperscrutabile che Agamben ora, pur contro Heidegger, ci propone? Già una volta, nel 1990, prima di avventurarsi nella lunga vicenda dell’Homo Sacer, in La Comunità che viene, Agamben si era allontanato da Heidegger: aveva allora ceduto ad una sollecitazione benjaminiana, quasi marxista, nel promuovere una sfida sul senso umanistico dell’essere. Ora, non è certo in questo senso che Agamben procede. Si muove, al contrario, contro ogni umanesimo, contro ogni possibilità di azione, contro ogni speranza di rivoluzione.

Ma come ci è arrivato, Agamben, a questo nihilismo radicalizzato, agitandosi nel quale si compiace di aver superato (o portato a termine) il progetto di Heidegger? Ci arriva attraverso un lungo percorso che si articola su due direzioni: una di critica propriamente politico-giuridica, l’altra archeologica (uno scavo teologico-politico). Carl Schmitt è al centro di questo cammino: ne guida le due direzioni, quella che porta alla qualificazione del potere come eccezione, e dunque come forza e destino, strumentazione assoluta e senza qualità di ogni tecnica, e sadismo della finalità; d’altro lato quella che porta alla qualificazione della potenza come illusione teologica, ovvero impotenza, e cioè affidamento impossibile all’effettualità, quindi: incitamento all’inoperatività, quindi denuncia della frustrazione necessaria del volere, del masochismo del dovere. Le due cose vanno assieme. È quasi impossibile, recuperata l’attualità dei concetti schmittiani dello “Stato di eccezione” e del “teologico-politico” comprendere se essi rappresentino il più grande pericolo o invece se si tratti semplicemente di una apertura alla loro verità. La metafisica e la diagnostica politica si arrendono all’indistinzione. Ma ciò sarebbe forse irrilevante se in questa indistinzione non fosse annegata ogni possibile resistenza. Ritorniamo alle due linee identificate: tutto il percorso che segue Homo Sacer si svolge su questo doppio binario. La seconda linea è sommarizzata da Il Regno e la gloria.

Insistiamo: anche questa seconda linea è mossa dalla Teologia politica di Carl Schmitt e dal confronto con l’ontologia di Heidegger. Diciamo questo per evitare che si confonda l’archeologia di Agamben con quella di Foucault. In Agamben manca la storia, quella storia che in Foucault non è solo archeologia della modernità ma genealogia attiva del presente, del suo darsi come del suo disfarsi, del suo essere come del suo divenire. La storia, per Agamben, non esiste. Meglio, è al massimo storia del diritto, che è appunto il solo luogo dove il filosofo può farsi grammatico ed analista delle grammatiche del comando. Ma certamente anche il luogo dove biopolitica e genealogia possono presentarsi solo in maniera lineare – come destino, appunto. Perché qui neppure l’ombra della soggettività, della produzione, appare – ed anzi sembra che anche quest’ultima sia totalmente sommessa al blocco del fare, della tecnica, dell’operare e, soprattutto, della resistenza.

Non stupiscono allora, in Opus Dei, le esemplificazioni giuridiche che Agamben presenta a definitiva prova delle sue tesi. L’assolutizzazione del dovere nel diritto sarebbe stata introdotta dal Pufendorf più che da Hobbes (e questo processo si conclude con Jean Domat). Può darsi. Una lontana storia seicentesca, dunque, che marcia in contemporanea con la nascita e lo sviluppo della Seconda Scolastica (quanto le deve lo stesso Heidegger!) e della definitiva stabilizzazione di una metafisica dell’operosità, della virtù efficace. Ma soprattutto importante, perché, come abbiamo visto, è Kant che riprende questo motivo e, dopo Kant, Kelsen lo assolutizza nella figura fondamentale del dovere giuridico, del Sollen. Si ricordi: non è tanto la conclusione kelseniana che pur afferma la relazione fra diritto e comando come doverosa, ad essere qui importante; l’importanza sta nel fatto che essa riprende – mille miglia lontano dalla sua prima affermazione, eppure vivente in tutta l’”ideologia europea” – quel nesso interno alla liturgia che va dall’operatività economica all’essere divino, scendendo omogeneamente attraverso le deduzioni giuridiche, fino alla necessità fondante del Sollen: tutto ciò non rappresenta altro che il comando imperscrutabile della divinità. Così, di Kelsen, si è fatto l’uguale di Schmitt e, come dovevasi dimostrare, le due linee aperte da Homo Sacer, si ricompongono: da un lato la critica dell’eccezione e dall’altro la critica del Sollen, filtrata nella oekonomia cristiana, in definitiva si unificano. Ma se questa riduzione può essere – a grandissime linee e su un terreno che ormai non è più né giuridico né politico – accettata; se è vero che la pratica di governo fondata sul diritto di eccezione e sula pretesa dell’efficacia economica, hanno sostituito ogni forma costituzionale di governo; se, come ricordava Benjamin tanto tempo fa, “ciò che è ormai effettivo è lo stato di eccezione nel quale viviamo e che non sapremmo più distinguere dalla regola”: bene, ciò detto, che cosa secondo Agamben può liberarci? (Sempre che la domanda abbia ancora un senso!)

Giungiamo così al termine di un cammino complesso. Occorre liberarci dal concetto e dalla potenza di volontà: così Agamben comincia a rispondere alla questione. Dobbiamo liberarci dalla volontà che si vuole istituzione, che si vuole efficacia ed attualità. Le ragioni le conosciamo. Nella filosofia greca dell’età classica il concetto di volontà non ha significato ontologico; questa deturpazione ontologica viene introdotta dal cristianesimo, forzando elementi embrionalmente presenti in Aristotele; così il dovere è introdotto nell’etica per dare fondamento al comando; così l’idea di una volontà è elaborata per spiegare il passaggio dalla potenza all’atto. In tal modo tutta la filosofia occidentale è posta dentro un terreno di insolubili aporie che trionfa nella modernità piena, con il ridefinirsi del mondo come prodotto di tecnologia e di industria (che cosa è più evidente del realizzarsi, del divenire efficace del potere nella realtà, nell’attualità – che cosa più di questo orizzonte?). Di nuovo si impone la questione: come uscirne? Come riconquistare un essere senza effettualità? Che bell’enigma ci ha regalato Agamben!

Ci sarebbe forse una via che Agamben a questo punto potrebbe ancora percorrere. È quella dello spinozismo, cioè una via nella quale la potenza si organizza immediatamente come dispositivo di azione, dove violenza e piacere si determinano nelle istituzioni della moltitudine e la capacità costituente diviene sforzo di costruire, nella storia, libertà, giustizia e comune. Agamben percepisce questa via d’uscita, perfettamente atea. La coglie infatti nell’insultante rifiuto dell’ateismo di Spinoza che, in un momento critico della modernità, Pufendorf e Leibniz dichiarano. Ma l’essere che Agamben ci presenta è, per ora, talmente nero e piatto, l’immanenza così indistinta, l’ateismo così poco materialista, il nihilismo talmente triste che Spinoza davvero non può stare al gioco – pur considerando, egli, superstizione ogni ideologia dello stato che non fosse prodotto della moltitudine e, fondamento intransitivo di libertà, il corpo (i corpi della moltitudine). Né Spinoza, d’altra parte, sta ad attendere che le forme di vita dell’occidente siano giunte alla loro consumazione storica (rifiutando nel frattempo di agire perché la volontà non morderebbe l’effettualità). Sa invece dare risposta alla domanda sull’agire, sulla speranza, sul futuro.

Che cosa sono i Lumi? È questa la domanda che attraversa, con la filosofia di Spinoza, quelle di Machiavelli e di Marx – e che, nell’attualità, è stata gloriosamente ripresa di Foucault. Contro il nazismo ontologico di Heidegger. In fondo, l’unico luogo del lungo tragitto percorso da Agamben, nel quale la soglia ontologica di potenza potrebbe essere raggiunta, è quando, spostando l’accento dalle forme linguistiche dell’essere storico, la forma di vita si stacca non dal diritto in astratto ma da quel diritto storicamente dato (cioè dal diritto di proprietà), non dal comando in generale ma da quel comando che è della produzione capitalistica e del suo stato. Lavorare alla dissoluzione del diritto di proprietà e della legge del capitalismo è l’unico nihilismo operativo che gli uomini virtuosi proclamano e agiscono. Ma anche questa ipotesi Agamben scarta – recentemente, nel suo Altissima povertà.

Come finirà questa storia? C’è una questione che, a fronte di un discorso come quello di Agamben, nuovamente si apre: potrà forse la forma – ovvero l’azione o l’istituzione – salvarsi dalla distruzione di ogni contenuto doveroso? Chi, a questo proposito, insiste su toni e negazioni anarchiche è tanto irritante quanto chi pensa che la continuità dell’istituzione o l’annullamento di ogni azione negativa rappresentino la condizione di un radicale passaggio in avanti. Probabile è invece, contro questi estremismi, che come in altre epoche rivoluzionarie anarchismo e comunismo, in forme nuove, sempre di più, nelle lotte che attraversano il nostro secolo, stiano riavvicinandosi. In ogni caso, la sola cosa certa è, spinozianamente, che “l’uomo guidato da ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo un decreto comune, che nella solitudine dove obbedisce soltanto a se stesso”.

Venezia, 20 febbraio 2012.

 

* Pubblicato su il manifesto il 24 febbraio 2012.

 

 

 

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